ПРИРОДА

ПРИРОДА (греч., φύσις лат. natura) – одно из центральных понятий европейской философской мысли и культуры, обладающее широким спектром значений. В наиболее общем смысле природу определяют как «совокупность всего сущего», и одновременно как «противостоящий человеку (субъекту) объективно существующий, развивающийся по своим законам и независимый от него мир». В то же время природа означает сущность той или иной вещи, как напр. в выражении «природа вещей». Но если последнее из указанных значений прослеживается на всем протяжении истории этого понятия, то первые два становятся доминирующими лишь в культуре Нового времени. В Античности и Средневековье под природой понимали нечто существенно иное.

АНТИЧНОСТЬ. Греческое существительное φύσις происходит от глагола φύω, означающего «выращивать», «рождать», «производить на свет», а в медиальном залоге (φύομαι) – «вырастать», «рождаться», «возникать». В последнем значении глагол φύομαι близок к γίγνομαι, который в свою очередь связан корнем с лат. (g)natus – natura. Корень φυ восходит к индоевропейскому bheu (со значениями «пробиваться», «прорастать», «распускаться»), послужившему в европейских языках основой для глагола «быть» (fu – лат., je fus – франц., to be – англ., ich bin – нем., быти – старослав.). Поэтому греческие существительные с этим корнем тоже несут в себе значение бытия, но не как результативного пребывания, а как происхождения на свет. Отсюда тесное соседство и почти синонимичность φύσις с «сущим» (τὸ ὄυ) и «сущностью» (οὐσία) в философском языке. Греческому φύσις соответствует латинское natura, происходящая от nasci – родиться, возникать.

Первоначально φύσις как отглагольное существительное означало, по-видимому, процесс рождения, возникновения, роста. Однако в этом значении оно встречается не ранее 5 в. до н.э. У поэтов архаической эпохи его еще нет, а Гомер использует его всего один раз, в том месте, где Гермес объясняет Одиссею некое скрытое свойство (φύσις) колдовской травы «моли» (Од. X, 302–304). Однако уже в сочинениях ионийских историографов Геродота и Гекатея, а также в медицинских текстах Гиппократова корпуса (5–4 вв. до н.э.) φύσις начинает употребляться в самом широком спектре значений. Прежде всего как природа страны, определяющая типичный психофизиологический склад (φύσις) ее обитателей; затем как нормальное состояние человеческого тела и его органов; как естественная причина заболевания, как целебная сила лекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи. В последнем значении φύσις зачастую употребляется параллельно с δύναμις (сила, способность). Этнографически-медицинское понимание φύσις смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиндара, Эсхила и Софокла. У Пиндара узнать, каков человек, – значит узнать его род и происхождение. То и другое обнаруживаются в момент славы героя, когда раскрывается и становится очевидной его φυα (аналог φύσις у Пиндара) – сила, красота, крепость, свидетельствующие о достоинстве его рода. У Эсхила и Софокла φύσις означает внешний вид, осанку, фигуру находящегося в расцвете сил человека. Т.о., уже на самых ранних этапах своей истории понятие «φύσις» оказывается связанным с понятиями «γένεσις» (возникновение), «δύναμις» (сила, способность) и «εἶδος» (вид, форма).

В дошедших до нас фрагментах ранних греческих философов φύσις встречается крайне редко. Несмотря на то, что многовековая доксографическая традиция называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и др. авторами произведений «О природе» (Περὶ φύσεως), в которых, судя по сохранившимся фрагментам, шла речь о началах всех вещей и явлений, сами философы-досократики никогда не называли стихии φύσεις – природами. Исключение составляет только Демокрит [ДЕМОКРИТ], который, по свидетельству доксографов, именовал так свои атомы (DK 68.A58). Впервые в философском контексте это слово употребляет Гераклит [ГЕРАКЛИТ]: «φύσις любит прятаться» (DK 22.B123). Обычно эту фразу истолковывают в том смысле, что внутренняя, истинная природа вещей скрывается от поверхностного взгляда и может быть схвачена только в глубокомысленых парадоксах, признанным мастером которых был сам Гераклит. Согласно другому его изречению, мудрость заключается в том, чтобы «говорить истину и поступать согласно природе, осознавая» (DK 22.B112). У элеатов и Парменида [ПАРМЕНИД]φύσις, наоборот, лишена своего позитивного смысла. Ее сфера – сфера возникновения и роста – принадлежит «обманчивому устройству космоса», которое только кажется существующим «неразумным смертным» и, следовательно, противостоит истинному бытию (DK 28.10; 16). Как рождение и возникновение выступает φύσις и у Эмпедокла. «Смешение и разделение элементов – вот что, по его словам, люди называют рождением (φύσις)» (DK 31.B8).

Начиная с 5 в. до н.э. в греческой культуре появляются оппозиции: природа – закон, обычай (νδμος), природа – мнение (δόξα), природа – искусство (τέχνη), природа – обучение, воспитание, природа – имя (ὄνομα) и мн. другие, разрабатываемые, в основном, софистами [СОФИСТЫ]. Так софист Архелай утверждал, что справедливое и несправедливое существуют не от природы, а по человеческому установлению. В классическом виде оппозицию φύσις – nomos сформулировал софист Антифон: необходимости природы он противопоставлял произвол человеческих установлений. Не следовать природе для человека безусловно гибельно, тогда как нарушение законов ведет к наказанию только в том случае, если будет обнаружено. Запрещаемое человеческими законами, основанными на соглашении, только кажется вредным, тогда как действие вопреки природе вредит человеку по настоящему. Противоестественность законов следует хотя бы из того факта, что у разных государств законы разные, тогда как человеческая природа везде одинакова. Младшие софисты Пол, Калликл и Фрасимах, признавая произвольность человеческих законов, считали, впрочем, естественным (т.е. сообразным с природой) право сильнейшего устанавливать законы, руководствуясь собственной выгодой. Другой аспект оппозиции φύσις – νόμος, составлявший одну из тем софистических споров, касался человеческой речи: сообразуются ли имена вещей с их внутренней сущностью или же даны им только по договоренности? (Плат. Кратил 383а). Кроме того, перед софистами как «учителями добродетели» стояла проблема соотношения природных задатков человека с обучением и упражнением. В целом они признавали, что добродетели можно научить. Природа сравнивалась с почвой, а воспитание с хорошими семенами (Антифон). «Изменяя человека, учение тем самым формирует его природу», – писал Демокрит (Fr.33). Итак, на первый план у софистов выступает значение φύσις как истинной сущности. В качестве антитезы мнению она становится почти синонимом истины (DK 21.B32).

Платон [ПЛАТОН]в своих ранних произведениях тесно примыкает к проблематике софистов. Его диалог «Менон» начинается с вопроса: «Достается ли добродетель человеку от природы или ей можно научиться и достичь путем упражнения?» (Мен. 70а). Добродетель, считает Платон, всегда сопряжена с мудростью, и люди чаще всего совершают дурные поступки по незнанию. Отсюда необходимость воспитания (παιδεία) и обучения, успех которых, впрочем, определяется хорошими природными задатками ученика. Поэтому философами и стражами идеального государства могут стать только те, кто обладает соответствующей «философской натурой» (Госуд. II, 375а; VII, 526с). Впрочем, оппозиции природа – закон, природа – воспитание, природа – искусство и т.д., Платон считает кажущимися: на самом деле речь идет о разных аспектах одного и того же понятия. Закон, который наряду с природными задатками формирует человека, сам может быть сформирован не человеческим, но божественным умом и искусством. Такой закон будет естественным, ибо будет сообразовываться с тем, что по природе хорошо и справедливо. Точно так же и в речи: законодатель, давая имена вещам, должен уметь воплощать в звуках природу вещи – ее идеальный прообраз. Такое имя, сообразующееся с природой вещи, будет для нее естественным и правильным (Крат. 389d, 391а). В «Софисте» Платон отказывается от представления о природе как о самопроизвольно действующей неразумной причине возникновения вещей: животные, растения и все неодушевленное произведены божественным искусством, так же как стол и стул – человеческим. Естественное не лишено ни разума, ни искусства. Когда же под природой понимают слепую игру стихий – «то это название применяют неправильно» (Зак. X. 892вс). Правильнее было бы назвать природой душу, которая как движущий принцип «властвует над всякого рода изменениями тел» (там же). Однако еще более истинной природой вещей являются их идеальные прообразы. Так можно говорить о природе круга, природе чисел, природе справедливого и т.д. У Платона, как и у всех греческих мыслителей, природа не означает еще особой области сущего. Она потому и соседствует в философском языке почти синонимично с бытием (τὸ ὄυ) и сущностью (ουσία), что с самого начала выражает определенное понимание того, что значит «быть». Но если Платон подчеркивает в природе момент идеальности и неизменности, отодвигая рост и становление в область как бы несущего, то Аристотель в своем понятии природы (φύσις) в равной мере сочетает оба этих момента.

Как и у Платона, у Аристотеля [АРИСТОТЕЛЬ]φύσις связана с определенным пониманием бытия, а именно с таким, когда бытие истолковывается как начало. Быть началом значит быть причиной чего-то иного – начинающегося, возникающего, становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов» не удовлетворяли понятию бытия как начала, поэтому Аристотель приходит к необходимости искать новое понимание бытия как связанного с движением. Он обнаруживает его в опыте φύσις (природы), включающем в себя представление о целесообразном устроении, формировании, образовании. В едином понятии φύσις выделяются поэтому два момента: 1) форма, понятая как цель, как то, что будучи само неподвижным, может быть началом движения и 2) материя как возможность осуществления и лишенность по отношению к форме. Дальнейшее свое развитие понятие «φύσις» получает через противопоставление мастерству и искусству (τέχνη). Все сущее делится на два рода: «одно существует естественно, другое – от другой причины... Естественно сущие имеют в самих себе начало движения и покоя, тогда как... произведения определенного мастерства не имеют в себе врожденного стремления к изменению. ...φύσης – это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не по совпадению» (Физ. IV, 1 192в). Создание (возникновение) искусственных предметов и их существование – разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание их созидания. В естественном же сущем его создание и есть оно само как сущее: жизнь есть существование животного, рост – растения, горение – горючего. Словом, φύσις это такое начало, в котором становление и бытие совпадают: ведь возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой. Это «начало», исходя из которого не уходят от него, а пребывают в нем и устремлены к нему. (Физ. 193b12). Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия [ЭНТЕЛЕХИЯ]. Поскольку каждая вещь, каждая «φύσις», существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия определяется ее целью и назначением в строении космоса. Форма же самого космоса определяется метафизической целью – энергией божественного ума-нуса движущего «как предмет желания и предмет мысли» (Мет. XII.2 1069b).

В этике Аристотеля понятие природы уже не играет такой важной роли, как в его теоретической философии, поскольку «ни одна из нравственных добродетелей не врождена человеку от природы» (Ник. Эт. 1103а). Тем большее значение приобретает это понятие в этике стоиков, утверждавших, что именно природа приводит нас к добродетели. ЗенонКитийский и Хрисипп [ХРИСИПП]провозглашали идеалом добродетельной жизни «жизнь в согласии с природой», подразумевая под природой одновременно и всеобщее устроение космоса, и разумную природу человека. Всеобщая природа всегда и везде одна и та же. Ее называют Богом, Зевсом, божественным разумом и мировым законом. Она может выступать как судьба (είμαρμένη), предопределяющая все происходящее посредством непрерывной цепи естественных причин, как провидение (πρόνοια) и необходимость. Говоря о космосе как об одушевленном и разумном живом существе, стоики называют природой пронизывающее его «теплое дыхание». Но наиболее значимым является ее определение как «творческого огня» (πῦρ τεχνικόν), объединяющее в себе понятия природы и искусства, – материальной и одновременно разумной силы, порождающей и организующей космос. В более узком смысле φύσις есть растительная природа, противопоставляемая ἔξις – «свойству» неорганических тел, душе и разуму. В основных чертах такое понимание природы сохранялось на протяжении всей истории стоицизма. Важным добавлением к нему стала разработанная Посидониемтеория космической «симпатии» или связи всех частей космоса друг с другом. У поздних стоиков обнаруживается тенденция к персонификации природы и ее религиозному почитанию (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий).

Подобно стоикам идеал «естественной жизни» проповедовал Эпикур [ЭПИКУР]. Человеку, как и всем живым существам, по его мнению, от природы врождено стремление к удовольствию – единственному и безусловному благу. Естественное удовольствие есть свобода от страданий и ненарушимое душевное спокойствие, условием которых является прежде всего добродетель, ибо только разумение, руководствующееся правильным представлением о природе космоса, – которую, согласно Эпикуру, составляют «тела и пустое пространство», – способно избавить нас от беспокоящих предрассудков и страха смерти.

В неоплатонизме [НЕОПЛАТОНИЗМ]природа – последний и самый низший уровень сверхчувственной реальности. Плотин [ПЛОТИН]называет природу «порядком, установленным мировой душой» в результате созерцания ею божественных идей (II 2,1; III 8,4). Но и сама природа, действующая в неодушевленных телах, растениях и животных как бессознательный принцип их телесной жизни, тоже есть созерцание, правда уже не непосредственное и потому более слабое и смутное, схожее с сознанием спящего. Иногда Плотин отождествляет природу с мировой душой, а именно с той ее частью, которая отвернулась от умопостигаемого и получила разделение в телах. Помимо этих значений термин φύσις используется Плотином в традиционном смысле сущности вещей, а также применительно ко всему самостоятельно существующему – так, он называет «природами» ипостаси Единого: космос, душу, ум и само Единое. В сложной иерархии бытийных уровней, разработанной Ямвлихом и Проклом, природа занимает уже вполне определенное место: это самостоятельная ипостась, располагающаяся между Душой и чувственно-воспринимаемым миром, содержащая в себе рациональные принципы (λόγοι) отдельных, частных «природ» – как одушевленных, так и неодушевленных тел.

Для патристики особую важность понятие «φύσις» приобретает в разгоревшихся в 5 в. христологических спорах, т.е. спорах о божественной и человеческой природах Христа. По давней, берущей начало еще с Аристотеля, традиции философского словоупотребления, φύσις приближалась по значению к понятиям субстрат [СУБСТРАТ]и ипостась [ИПОСТАСЬ]. Поэтому долгое время христианские богословы употребляли термины φύσις и ὑπόστασις неразличимо, ставя между ними как бы знак равенства. Это приводило к двум вариантам решения вопроса о соотношении природ Богочеловека: монофизитскому и несторианскому. Согласно монофизитам, одна ипостась (Бог-Сын) влечет за собой одну природу и, значит, его человеческая природа исчезает в божественной; согласно же несторианам, две природы требуют и две ипостаси, следовательно в Христе сосуществуют и действуют два полностью независимых субъекта – человек и Бог. Оба эти решения были признаны еретическими, и понадобилось более полувека тяжелых дискуссий, чтобы прийти к парадоксальной для греческого философского ума формуле православного вероисповедания: «две природы и одна ипостась».

СРЕДНИЕ ВЕКА. Подобно греческим богословам, латинская патристика приравнивает термин natura к понятиям «essentia» (сущность) и «substantia» (ипостась). В этом смысле Августин [АВГУСТИН], как Василий Великий и Григорий Богослов, называет Бога природой. Но поскольку Бог, взятый в отношении всех сотворенных вещей, есть их Творец и Создатель, то Августин, уточняя смысл своего определения, говорит: «Бог есть природа, а именно не сотворенная, но творящая» (De trin. 15,1,1). Бог – не просто совершенное бытие. В основе христианской онтологии лежит идея творения как свободного акта Его благой воли. Поэтому, согласно Августину, именно «воля Создателя есть природа каждой сотворенной вещи» (De civ. Dei 21,8,5). В соответствии с этим определением, ничто происходящее в мире не может быть названо сверхъестественным (supra, contra naturam), ибо в том, что кажется нам чудом, Бог действует не против природы – это означало бы, что Он действует против собственной воли, – но только против привычного хода вещей. С Августина берет начало противопоставление природы и благодати. В полемике против Пелагия [ПЕЛАГИЙ]о свободе воли он настаивает на том, что грех коренится не в воле, а в падшей природе человека, и, следовательно, не может быть преодолен иначе, как по благодати Искупителя.

Образцовым для всего раннего Средневековья стало четвероякое определение природы, данное Боэциемв трактате «Против Евтихия»: природа есть 1) все вещи, поскольку они суть, могут некоторым образом быть схвачены умом; 2) субстанции как телесные, так и бестелесные; 3) в более узком, аристотелевском, смысле – только телесные субстанции, содержащие в себе начало движения и покоя; 4) видовое отличие, сообщающее вещи ее форму. Т.о., под понятие «natura» у Боэция подпадает все существующее, включая и Бога, и материю. Но еще большую универсальность приобретает этот термин у Иоанна Скота Эриугены, который видит в природе «наиболее общее наименование для всего, что есть и что не есть» (Periph. 441а); при этом под «тем, что не есть» подразумеваются недоступные тварному уму «потаенные недра вещей», их трансцендентная основа (совпадающая в конечном счете с самим Богом), которая настолько превосходит возможности всякого понимания, что оказывается как бы вовсе несуществующей.

Характерной чертой средневековой культуры является символическое истолкование тварного мира, когда каждая вещь и каждое явление непосредственно соотносятся со сверхчувственной реальностью и позволяют внимательному взгляду узреть Бога через его следы в мироздании. Однако уже к 12 в., с появлением в Европе сочинений греческих и арабских ученых, возникает и другое, «натурфилософское» понимание тварной природы, признающее ее относительную самостоятельность и независимость от Бога. В учениях Тьерри Шартрского [ТЬЕРРИ (ТЕОДОРИК) ШАРТРСКИЙ]и Гильомаиз Конша возникновение мира во всех его частях, вплоть до живых организмов, представлено как результат взаимодействия четырех элементов, «естественным образом» продолжающих акт божественного творения. В то же время, под влиянием платоновского «Тимея»и герметической традиции складывается представление о космосе как о разумном живом существе, пронизанном тайными связями и влечениями своих частей. На этом фоне становятся популярными занятия астрологией и магией.

В 13 в. с распространением произведений Аристотеля и арабских комментариев к ним интерес к натурфилософии или «естественной теологии» усиливается. Постепенно растет уверенность в том, что Бог в качестве первопричины управляет своим творением не непосредственно, а через совокупность т.н. «вторичных причин», определяющих твердо установленный «порядок природы» (ordo naturae). Встают вопросы о возможности божественного вмешательства в этот порядок, возникают оппозиции: естественное – сверхъестественное, естественное – противоестественное. В это же время в латинском переводе Аверроэса (Ибн Рушда) появляется различение Бога как Natura naturans и твари как natura naturata. Кроме того, под влиянием аристотелевских текстов тематизируется и само понятие «natura». Бонавентура [БОНАВЕНТУРА]определяет природу и природное (naturale) как то, что в отличие от вещей искусственных (artifïciale), создано нетварной интеллигенцией. Изучением природы занимается scientia naturalis, которая есть не что иное как философия, подразделяемая на метафизику, рассматривающую сущее в его отношении к Богу как к первопричине, математику и физику, занятую исследованием вторичных причин. Допуская, что Бог способен вмешиваться в естественный ход вещей, действуя либо против, либо сверх природы, Бонавентура отличает «порядок природы» (cursus naturalis) от «порядка чудесного или сверхъестественного» (cursus mirabilis sive supernaturalis), a также от «порядка волевого» (cursus voluntarius). К последнему относится все совершаемое по решению свободной воли, как человеческой так и божественной, не подчиняющейся власти вторичных причин и поэтому выпадающей из порядка природы. Так природа оказывается противоположностью свободы и духа. В то же время Бонавентура определяет естественное (naturale) как «присущее вещи через ее собственную природу, а не через какую-либо другую творящую или сохраняющую причину» (I Sent., d.42, dub.5). В этом смысле только всемогущество Творца, имеющее основание в Его собственном бытии, является естественным.

Для всей последующей средневековой философии наряду с усвоенным аристотелевским определением природы как «присущей естественным телам некоей силы или способности, составляющей принцип их движения и покоя» (Альберт Великий) характерно использование этого понятия как схоластического термина, обозначающего элемент логической структуры вещи. Альберт Великий [АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ]различает природы и то, что обладает природой. Последнее есть единичная естественная вещь, индивидуальная субстанция (substantia individua), которая, благодаря присутствию в ней материи, является подлежащим для формы – общей природы. Единичная вещь, поэтому, называется первой субстанцией (substantia prima), a общая природа или форма, – второй (substantia secunda). Ученик Альберта Фома Аквинский [ФОМА АКВИНСКИЙ]считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некоей субстанции, в составе которой она выполняет роль оформляющего неопределенную материю принципа. Бог творит именно субстанцию, т.е. единичную вещь, а форму (общее) и материю Он при этом со-творит. Такая концепция творения не позволяет говорить о совокупности всего сущего как об одном существе (одной всеобщей природе), поскольку: 1) мир представляет собой в этом случае собрание индивидуальных субстанций и 2) как сотворенный из небытия не имеет в самом себе основания своего единства. Субстанции согласуются между собой только в общем замысле божественной Премудрости, который определяет для каждой вещи ее особую цель и предназначение. Художественный образ мира, понятого как космический собор или космическая литургия, дан в «Божественной комедии» Данте, а также в любом готическом соборе.

Дальнейшее схоластическое развитие термин «природа» получает у Дунса Скота [ДУНС СКОТ], согласно которому общая природа, или форма, определяющая «чтойность» (quidditas), т.е. сущность каждой отдельной вещи, имеет разные модусы бытия. Сама по себе она существует объективно, т.е. в качестве объекта божественного мышления. Реальное же существование она получает только в индивидах, обозначаемых с помощью одного общего понятия. Дунсу Скоту возражал У.Оккам [ОККАМ], отрицавший объективное существование общих понятий (или природ) и утверждавший полную идентичность природы индивидуальной вещи с самой этой вещью.

ВОЗРОЖДЕНИЕ. На примере творчества Николая Кузанского [НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ]можно видеть, как уже в недрах традиционного средневекового богословия зарождается новое понимание природы. Когда бесконечность, актуально вбирающая в себя все (Бог, понятый как «абсолютный максимум»), объявляется «точнейшей мерой всех сущностей», то при этом теряется всякая положительная определенность конечного, служившая прочным основанием аристотелевского четко структурированного космоса. Лишенные прежнего онтологического фундамента границы мира оказываются неопределенными, ибо «у мира центр везде, а окружность нигде» («Об ученом незнании» 133). Земля, утратив свое центральное положение, превращается в одну из бесчисленных звезд – подвижную Stella nobilis. Спустя сто лет такое представление о мире приведет Дж.Бруно к идее бесконечной Вселенной и откроет путь новоевропейскому взгляду на природу как на изотропное бесконечное пространство. Для самого же Николая Кузанского природа есть продолжающееся развертывание абсолютной простоты божественного единства, таящего в себе неисчерпаемую бесконечность возможностей. Подобно многим философам Возрождения, испытавшим на себе влияние неоплатонизма, он называет природу мировой душой (anima mundi), уточняя, правда, что имеет в виду не некую самостоятельную сущность, промежуточную между Богом и творением, но самого Бога, «который все во всем создает, и которого мы называем духом всего в совокупности» (II, 10). Концепция природы, сформулированная Николаем Кузанским, отразила растущий интерес к природе самой по себе как саморазвивающейся системе. Непосредственным продолжателем его идей стал Дж.Бруно [БРУНО], отождествивший природу с первой материей – «матерью и лучшей породительницей естественных вещей», – которая содержит в своем лоне всевозможные формы и сама же извлекает их оттуда. Согласно такой интерпретации, материя-природа есть самораскрывающееся «всебытие» – «божественная вещь», которую справедливо называют Богом в вещах (Natura est Deus in rebus). Заключенная в ней бесконечная потенция есть одновременно и деятельность, поэтому все возможное бытие должно быть осуществлено. Отсюда Бруно делает смелые выводы о бесконечной величине Вселенной и о бесчисленности заключенных в ней миров.

На формирование возрожденческого представления о природе огромное влияние оказали сочинения неоплатоников и трактаты т.н. «герметического корпуса», основной темой которых было представление о мире как о живом существе, связанном тайными шифрами и влечениями, средоточием и связующим звеном которого является человек – микрокосм. Отсюда неугасающий на протяжении всего Ренессанса интерес к магии, кабалле, астрологии, алхимии и медицине. Герметическая традиция, прослеживаемая от М.Фичино(переводчика герметического корпуса) и Пико делла Мирандолы [ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА ДЖОВАННИ]вплоть до 17 в., переносит в саму природу действующее, активное начало. В природе видят оживотворенную духом материю, которая, подобно искусной художнице, сама из себя производит естественные вещи. «Что есть природа?» – спрашивал Фичино, «Она есть искусство, оформляющее материю... Что есть произведение природы? Дух природы в соединенной с нею материи» (Theol. plat. IV. 1). Человек как универсальный посредник мировых сфер, как существо, реально связанное со всем в мире, призван своею деятельностью способствовать деятельности природы, помогая обнаруживать·ее скрытые возможности. Такое вмешательство человека в природу Пико называет «естественной магией» – благодаря ей человек подобно Богу являет миру «божьи чудеса», скрывавшиеся «по углам мира, в лоне природы, в ее укромных тайниках» (Heptapl. 1.1,5). В этом смысле Парацельс [ПАРАЦЕЛЬС]говорит об алхимии как об «истинном исполнении природы» (Paragr. VIII, 181). Природа, понятая как материнское лоно, таящее в себе множество неизвестных возможностей, приводит человека к мысли о том, что горизонт его реального опыта допускает бесконечное расширение. Усиливается интерес ко всему экзотическому и невиданному. Составляются многотомные Historia naturalis, содержащие описания заморских диковинок и чудес. Идея открытости природы и неисчерпаемости ее содержания находит отражение в деятельности многочисленных алхимиков, магов и врачей Возрождения, а также в великих географических открытиях. Наиболее четко концепция т.н. «ренессансного натурализма» была сформулирована Б.Телезио. Он определяет природу как некое устойчивое единство трех начал: телесного субстрата и двух бестелесных потенций – тепла и холода, находящихся в постоянном противоборстве друг с другом. Сотворенная Богом природа сразу же приобретает самостоятельность и развивается дальше по своим собственным законам. Порождаемые ею формы вещей суть не некие идеальные сущности, но всего лишь способы, какими она себя осуществляет.

Натурализм был не единственным способом понимания природы в эпоху Возрождения. Под влиянием платоновско-пифагорейской традиции сложилось представление о том, что мир создан Богом по законам числовой гармонии, и поэтому в его основании лежат строгие математические соотношения. «Каждая естественная вещь, – пишет Лука Пачолив трактате «О божественной пропорции», – получает свое бытие от пропорциональных соотношений, коими образованы пять правильных многогранников». Уверенность в существовании врожденного природе геометрического порядка заставила Коперника [КОПЕРНИК]отказаться от неимоверно усложнившейся к 16 в. птолемеевской геоцентрической системы мира и принять древнюю пифагорейскую гипотезу о подвижности земли. По мнению Коперника, природа «избегает всего лишнего и ненужного» и достигает многообразия следствий за счет малого числа причин. В этом ее действие сходно с геометрией, которая тоже из одной правильной гипотезы выводит множество верных заключений. Неисчерпаемая продуктивность природы объясняется, следовательно, не скрытыми в ней таинственными силами, а присущими ей числом и мерой. Подобного взгляда на природу придерживался и И.Кеплер [КЕПЛЕР], предполагавший, что за естественными явлениями стоит некий геометрический прообраз, присутствующий сначала в уме Творца, а затем в сотворенных Им вещах. Математика помогает человеку проникнуть в божественный замысел и обнаружить числовую гармонию мироздания, ибо сама природа, по мнению Кеплера, есть не что иное как материя, упорядоченная математическим разумом. Как и для Кеплера, для Галилея [ГАЛИЛЕЙ]«книга природы» написана языком математики. Не обязательно, пишет он в одном из своих диалогов, искать естественную причину того или иного явления природы. Гораздо важнее найти математический закон, который верно его описывал бы – он-то и будет истинным законом природы, т.к. естественные вещи ничем не отличаются от идеализированных математических объектов. Переосмысленное Галилеем понятие природного закона послужило источником математического естествознания и во многом определило новоевропейское понимание природы.

Для историко-политической мысли Возрождения характерно представление о природе как о «фатуме» или «фортуне», под которыми П.Макиавеллипонимал естественный закон периодического возвращения исторических эпох и событий, вслед за повторяющимися констелляциями звезд. Так, Ренессанс есть возвращение не к древним, но самих древних. Закон природы, опосредованный влиянием звездных сфер, совпадает с законом человеческой истории.

НОВОЕ ВРЕМЯ. Для Нового времени характерно отношение к природе как к объекту научного познания и практического освоения. Первым это выразил Ф.Бэкон [БЭКОН Ф.]в знаменитом тезисе «знание и могущество человека совпадают», означающем что человек добивается господства над природой за счет познания ее собственных законов, которое возможно только в опыте. Продумывая метафизическое определение природы как предмета опыта, Бэкон противопоставляет ее человеческому миру, приглашая людей «отречься от своих понятий и начать свыкаться с самими вещами». Только опыт, а не пустые построения ума («идолы»), может свидетельствовать о самой природе, ибо природа есть вне ума и по своим законам существующая действительность. Похожее ощущение природы как неведомого, пребывающего в себе бытия, превосходящего все меры человеческого чувства, воображения и постижения, мы встречаем у М.Монтеня [МОНТЕНЬ]и Б.Паскаля, а также в радикальном сомнении Р.Декарта [ДЕКАРТ], которому впервые удалось сформулировать онтологические основания такого противопоставления природы и человека. Согласно Декарту, существуют две субстанции – духовная и материальная. Первая есть мыслящий человеческий разум (субъект), вторая – противостоящая ему в качестве объекта – природа: «Под природой я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или другой воображаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи» (Избр. произв., с. 197). Основным атрибутом материи-природы является протяженность, от нее производные суть: фигура, положение, движение. Все т.н. «вторичные», чувственно-воспринимаемые качества Декарт исключает из природы, признавая их существующими только в человеческом мышлении. Поскольку протяженность признается единственной характеристикой природы, то главнейшей естественной наукой становится геометрия, а точнее, «всеобщая математика». Такое отождествление природы с материей и пространством привело Декарта к крайне механистическому объяснению естественных явлений. Даже животные и растения суть, по его мнению, автоматы, правда несравненно лучше устроенные, чем любая из машин, изобретенных людьми. Образ мира-машины становится особенно популярным в 17 в. В качестве примера мирового устройства Р.Бойль не раз приводит знаменитые часы Страсбургского собора. Г.В.Лейбницописывает мир как в высшей степени совершенный механизм, у которого все детали, как бы глубоко мы ни проникали в них, в свою очередь тоже являются машинами.

Лейбниц полемизирует с декартовым пониманием природы как простого протяжения. По его мнению, механические принципы, из которых проистекают законы движения, не могут быть извлечены из того, что имеет чисто геометрический, пассивный характер: «Необходимо допустить, что вещам дана некоторая действенность, форма или сила, которую мы обычно и называем природой» (I. с. 295). Природа, следовательно, заключает в себе силу и жизнь. Протяжение относится к производной, а не к первичной ее характеристике. Поэтому не геометрическая кинематика, как у Декарта, а динамика, изучающая взаимодействие сил (как у Ньютона) является основной наукой о природе. Впрочем, окончательную истину о природном бытии способна раскрыть только метафизика. Принимая открытые И.Ньютоном [НЬЮТОН]законы динамики, Лейбниц расходится с ним в вопросе о существе силы. Если Ньютон был склонен приписывать изначальную силу природы – всемирное тяготение – «чувствилищу Бога» и допускал, что Бог должен время от времени вмешиваться в движение планет, «подправляя» расшатавшийся мировой механизм, то Лейбниц настаивал на трансцендентности Бога по отношению к миру и видел источник силы в сотворенных монадах (см. Монада [МОНАДА]), которые не могут быть поняты средствами естествознания. Монада, по Лейбницу, есть неделимая единица жизни, души и разума. Поэтому природа, представляющая собой совокупность таких монад, «полна жизни».

Неизбежным следствием противопоставления человеческого разума природе стала гносеологическая проблема соотношения реального мира и мира, как его познает математическая физика. Решая этот вопрос, Кант [КАНТ]приходит к существенному переосмыслению понятия природы. По Канту, нет природной реальности самой по себе, она впервые создается в деятельности трансцендентального субъекта. Природа есть «совокупность всех предметов опыта», закономерно между собою связанных («Пролегомены», § 16, 17). Структура же самого опыта задается категориями рассудка и априорными формами чувственности. Следовательно, нет основания противополагать природу в себе и природу для нас, т.е. природу как сущность и как явление. Природа и есть явление, а ее законы суть «необходимая закономерность самого опыта относительно его предметов» (там же, §17). Реакцией на такую трактовку природы стала система идеалистической натурфилософии Шеллинга [ШЕЛЛИНГ], призванная, по его словам, «объяснить идеальное исходя из реального», т.е. объяснить необходимость (априорность) наших высказываний о природе необходимостью самой природы, мыслимой в качестве самостоятельной и реальной. Это возможно, считает Шеллинг, если допустить полное тождество реального и идеального, т.е. природы и духа. Природа одновременно есть и продукт духа, и его продуктивная деятельность, правда, в бессознательной форме. Мышление, противополагающее себе вещи в качестве внешних объектов или явлений, Гегель [ГЕГЕЛЬ]характеризует как субъективное и еще не достигшее полного самосознания. То, что кажется ему внешней природой, есть на самом деле оно само, только в форме инобытия. Природа есть дух в его «внешности» (Äußerlichkeit). Завершением этой развернувшейся в немецком идеализме дискуссии о соотношении познающего разума и природы явилось разработанное Ф.Ницше [НИЦШЕ]учение о воли к власти [ВОЛЯ К ВЛАСТИ]. Ницше указывает на то, что любое познание, в т. ч. и познание природы, продиктовано стремлением человека к власти. Основные категории естественной науки – такие как тождество, субстанция, причинность – суть лишь средства, уловки, при помощи которых человеческий разум пытается овладеть природой, делая ее закономерной и тем самым предсказуемой и рассчитываемой для себя. На самом же деле природа не имеет ничего общего с необходимостью, накладываемой на нее субъективным рассудком. С точки зрения рассудка она – воплощение чистой случайности, с точки зрения ее самой – абсолютная необходимость вечного возвращения одного и того же. Попытку новоевропейского сознания обнаружить в природе разумность и закономерность нельзя назвать иначе, как суеверием, считает Ницше.

Противопоставленная человеку в качестве объекта природа в новоевропейской культуре оказывается антитезой всему человеческому. Так, у Ж.Ж.Руссоприрода как естественная норма человеческой жизни противопоставляется культуре – искусственному порядку, заведенному людьми, основанному на лицемерии, лжи и притворстве. В теории «естественного права» Дж.Локка [ЛОКК]природа впервые выступает в качестве оппозиции обществу. К концу 18 в. под влиянием натурфилософии Шеллинга природа как эстетическая тема противопоставляется природе как предмету научного познания (возникает оппозиция природы и искусства). Кантовское различение необходимости природы и свободы как безусловного основания любого человеческого действия приводит в 19 в. к разделению наук о природе (естественных) и наук о духе (гуманитарных), предполагающее не только разницу предметов, но и методов исследования. В 20 в. в связи с бурным развитием науки особенно остро встает вопрос о взаимоотношении природы и техники (К.Ясперс, М.Хайдеггер). Разрушительность последствий человеческой деятельности для окружающей среды заставляет пересмотреть традиционное субъект-объектное отношение человека к природе. Это приводит к разработке т.н. «системного подхода», при котором природа и общество рассматриваются как взаимообусловленные части единой экосистемы (концепция ноосферы Вернадского, современные экологические теории, концепция устойчивого развития).

Литература:

1. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки, т. 1–2. М., 1980–87;

2. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979;

3. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988;

4. История естествознания в эпоху эллинизма и римской империи. М., 1988;

5. Философия природы в античности и в Средние века, т. 1. М., 1998;

6. Whitehead A. The concept of nature. Cambr., 1920;

7. Colhngwood R. The idea of nature. Oxf., 1945;

8. Heinmann F. Nomos und Physis. Basel, 1945;

9. Leisegang H. Physis, RE, 39. Halbbd., s. 1129–1164;

10. Lenoble R. Esquisse d'une histoire de l'idée de la nature. P., 1969.

С.В.Месяц