ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ

ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ, фалсафа – одно из основных направлений в арабо-мусульманской философии [АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ] (наряду с каламом [КАЛАМ] и суфизмом [СУФИЗМ]), развивавшее античные модели философствования, особенно аристотелевскую. В средневековой мусульманской литературе термин «фалсафа», являющийся арабской транскрипцией греческого φιλοσοφια, обозначал как саму античную философию, так и творчество ее продолжателей («фалāсифа», ед. ч. «файласӯф» – философ).

Фалсафа явилась детищем «переводческого движения», начавшегося в 8 в. и активизировавшегося в следующем столетии, особенно с учреждением в Багдаде халифом ал-Ма’мӯном (правил 813–33) «Дома мудрости», который одновременно совмещал в себе библиотеку, академию и переводческий центр. К сер. 10 в. на арабский язык были переведены все главные сочинения Аристотеля (для понимания которых привлекались труды его позднеантичных комментаторов – Александра Афродисийского, Порфирия, Фемистия, Иоанна Филопона, Симпликия, Олимпиодора) и ряд диалогов Платона («Законы», «Софист» и «Тимей»). С неоплатонизмом мусульманский мир познакомился прежде всего по «Теологии Аристотеля», представляющей собой переложение трех последних разделов «Эннеад» Плотина, и «Книге о чистом благе», также приписывавшейся Аристотелю, но являющейся собранием извлечений из «Первооснов теологии» Прокла. Мусульмане приобщались также к идеям стоиков и пифагорейцев.

Из всех философских школ античности предпочтение было отдано аристотелизму, импонировавшему мусульманам своим энциклопедическим охватом, вниманием к естественным наукам и строгостью доказательств. Главными представителями фалсафы стали перипатетики-машшā’иййа (или машшā’ӯн, прогуливающиеся, что соответствует традиционной этимологии греческого названия). На востоке мусульманского мира крупнейшими из перипатетиков были ал-Фāрāбӣ и Ибн Сӣна, чья «Книга исцеления» («Китāб аш-Шифā’)», известная на латинском Западе как «Sufficientiae», воплотила восточно-перипатетическую философию в ее наиболее систематизированном и исчерпывающем виде. На мусульманском Западе (арабская Испания и Северная Африка) перипатетическую традицию развивали Ибн Бāджжа [ИБН БĀДЖЖА], Ибн Т̣уфайль и Ибн Рушд [ИБН РУШД]. Аристотелевские идеи, хотя и в меньшей степени, разделяли и другие приверженцы фалсафы, такие, как ал-Киндӣ, Абу Бакр ар-Рāзӣ, «Братья чистоты» и Мискавайх [МИСКАВАЙХ].

Восточные перипатетики разрабатывали философию как всеобъемлющую систему знания, «науку наук». Науки они делили на «теоретические» (изучающие вещи, существование которых не зависит от человеческой деятельности, и направленные на постижение истины) и «практические» (исследующие саму эту деятельность и направленные на достижение блага). К первой группе относятся физика, математика и метафизика. В этой же последовательности, обусловленной степенью связи данных дисциплин с чувственно воспринимаемыми предметами и их движением, восточные перипатетики обычно располагали теоретические науки при изложении материала и в программах обучения философии. Вслед за Аристотелем они определяли логику как орудие познания, служащее пропедевтикой ко всем наукам, но вслед за стоиками характеризовали ее и как самостоятельную науку – часть философии. «Практические» же науки включали в себя этику, домострой (экономику) и политику (ал-Фāрāбӣ причисляет к ним и такие мусульманские дисциплины, как калам-теология и фикх-юриспруденция).

Собственно философию, метафизику (Первую философию, Божественную науку) восточные перипатетики определяли как науку о сущем как таковом. Центральная ее задача – доказать существование Первоначала (Бога) и объяснить происхождение от него сущих (Вселенной). С этой целью сущее делится на необходимое и возможное, а из существования возможных, определяемых к бытию себе подобными (все вещи во Вселенной суть возможные сами по себе, но необходимые благодаря другому), выводится существование абсолютно необходимого сущего, в своем бытии зависящего только от себя. Это «бытийно-необходимое-само-по-себе» и есть Первоначало мира, представляющее собой высшее единство (в частности, только в нем тождественны сущность, эссенция и существование, экзистенция), чистое благо и абсолютную красоту. Будучи целевой причиной сущего, Первоначало выступает и как действующая его причина, поскольку вызывает в нем всеохватное стремление (любовь) к бытию. Т.о., Начало сущего служит и Началом движения, Перводвигателем (хотя Ибн Сӣнā и считает неподобающим обоснование его существования «от движения», т.е. в физике, а не в метафизике; противоположную позицию в этом вопросе занимает Ибн Рушд).

Для объяснения происхождения сущих от Первоначала восточные перипатетики обращаются к плотиновской концепции эманации (араб. файд̣, с̣удӯр), соединяя ее с аристотелевской космологией (на этом основании некоторые исследователи предпочитают говорить не о восточном перипатетизме, а о восточном неоплатонизме). Поскольку Первоначало мыслит само себя, от него происходит первый разум. Поскольку этот разум мыслит Первоначало, от него проистекает второй разум; поскольку он мыслит себя как бытийно-необходимое благодаря Первоначалу, от него происходит соответствующая второму разуму космическая душа; поскольку он мыслит себя как бытийно-возможное, из него проистекает соответствующая этой душе периферийная сфера. По этой общей схеме появляются разумы, души и тела остальных небесных сфер, вплоть до сферы Луны (обычно считающейся девятой) и деятельного разума, управляющего подлунным миром (в качестве «дарителя форм», благодаря которому естественные предметы получают свои материальные, единичные формы, а человеческие разумы – умопостигаемые, универсальные формы). Но эманация, которую можно истолковать как «творение», есть вневременный процесс, имеющий логико-онтологический, а не физический характер, а потому мир в целом вечен.

В рамках метафизики перипатетики разрабатывают и теологическую проблематику. С пантеистических позиций они отождествляют Бога с миром: по выражению ал-Фāрāбӣ, Бытийно-необходимое есть «универсум в его единстве» (ал-кулл фӣ вах̣дати-хи), а согласно Ибн Рушду, Творец есть «все сущее» (ал-мавджӯдāт куллу-xā). В вопросе о божественных атрибутах они следуют традиции апофатической теологии, берущей начало в мутазилизме. Центральную для них проблему Божьего знания они решают в том смысле, что Бог, умопостигая самого себя, умопостигает и все сущее – как роды и виды, так и единичные вещи, но лишь «общим образом», а не посредством знания, которое изменялось бы вместе с ними. Провидение сводится к царящей в мире необходимости, закономерности. Потусторонняя жизнь толкуется как область абстрактных, отрешенных от материи сущностей, в познании которых состоит высшее интеллектуальное счастье и бессмертие.

Откровение объясняется воздействием деятельного разума (с которым отождествляется Джибрӣл–Гавриил, «Ангел Откровения» в мусульманской традиции) на воображение («имагинативную силу») Пророка. На философа же этот разум воздействует через его интеллект. Отсюда родство философии и религии, «молочных сестер», как их именует Ибн Рушд. Но философия, которая есть «истина в понятиях», доступна лишь немногочисленной интеллектуальной элите, в то время как религия, являющаяся «истиной в образах» (и в этом смысле она – «подражание» философии), призвана воспитывать «широкую публику», не способную к концептуальному мышлению и нуждающуюся в том, чтобы необходимые для благосостояния общества морально-правовые нормы поведения облеклись в форму ниспосланных свыше законов. Поскольку и философия, и религия есть истина, они не могут противоречить друг другу, а потому в том случае, если данные религии (Откровения) не согласуются с выводами разума (философии), первые следует привести в соответствие со вторыми, подвергнув их символико-аллегорическому толкованию. Если восточные перипатетики в основу своей логики, физики, метафизики и этики положили идеи Аристотеля, то в политике они опирались преимущественно на Платона. Беря за образец его «Государство», они развивали учение об идеальном государстве («добродетельном городе» – ал-мадӣна ал– фāд̣ила) и о противоположных ему «порочных» государствах («заблудших» и «невежественных городах»). Во главе такого государства стоит философ-правитель, выполняющий одновременно функции имама – предводителя религиозной общины (с профетическими способностями у ал-Фāрāбӣ и Ибн Сӣны, но без них у Ибн Рушда).

Арабоязычный перипатетизм подвергался нападкам со стороны традиционалистов-догматиков, усматривавших в философии чуждую исламу науку. Но с критикой некоторых идей фалсафы выступали и мыслители, в действительности стремившиеся к легализации античной философской традиции. В определенной мере такую позицию разделял ал-Г̣азāлӣ, автор «Непоследовательности философов», где разбирается ряд «несостоятельных» тезисов фалсафы, три из которых обозначены как «противоверные» (куфр): положения о вечности мира, о нераспространенности Божьего знания на единичные предметы и о невозможности телесного воскресения.

С 12–13 вв. происходит сближение фалсафы с другими философскими течениями мусульманского средневековья. Синтез фалсафы с каламом воплотился в творчестве Фах̱р ад-Дӣна ар-Рāзӣ, aт̣-Т̣ӯcӣ, ал-Иджӣ и ат-Тафтазāнӣ; а с суфизмом – в ишракизме [ИШРАКИЗМ]-иллюминативизме ас-Сухравардӣ, впоследствии сочетавшемся с вуджудизмом-онтомонизмом (учением о единстве бытия) Ибн Арабӣ.

Под воздействием фалсафы развивалась средневековая иудейская философия. Именно благодаря латинским переводам арабских комментаторов аристотелевская философия, ранее пребывавшая в забвении, обрела известность на латинском Западе. Заметное влияние на философию европейского средневековья и эпохи Возрождения оказывали и оригинальные труды представителей фалсафы, особенно Ибн Сӣны и Ибн Рушда, с именами которых связаны такие течения, как авиценнизирующий августинизм и латинский аверроизм [АВЕРРОИЗМ].

Литература:

1. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966;

2. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия Средневековья и классическая традиция. М, 1979;

3. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979;

4. Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995;

5. Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. M., 1990;

6. Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N. Y.–L., 1983.

Т.Ибрагим