Касо (caso) Антонио

(1883-1946) — мексиканский философ и социолог, положивший в основу своей концепции принцип  "сознательного эклектизма" , подчиненного требованию отбора адекватного мексиканскому контексту  и способствующего преодолению подражательности по отношению к европейским теориям  и традициям.  Философия  К. резко оппозиционна методологии позитивизма  и подчеркнуто опирается на основания христианской морали (сам К. считал свою концепцию философией "очищенного христианства", или "философским христианизмом"). По своей сути — это версия культуррелигиозно-ориентированной философской антропологии. Непосредственный учитель К. — Х. Сьерра. Среди основных философских авторитетов К.: И. Кант, А. Шопенгауэр, А. Бергсон, М. Шелер, М. Хайдеггер. В религиозных исканиях опирался на учение Л.Н. Толстого (вернувшего его в лоно неортодоксального христианства — под влиянием  позитивизма К. в юности занимал атеистическую позицию). Несомненно влияние самого К. на становление "философии латиноамериканской сущности". Его учеником-коллегой был С. Рамос Маганья. К. получил высшее образование  в Национальной подготовительной школе (сменила закрытый в 1865 университет,  восстановленный в том числе и усилиями К. в 1910). К. вместе с Х. Васконселосом (соответственно первый и второй президенты) основал в 1909 философско-литературную группу "Атенео молодежи" ("Атенео де ла Хувентуд" — общество,  культивирующее искусства, находящиеся под покровительством Афины Паллады), ставшую интеллектуальным центром выработки нового типа философствования как оппонирующего традиции  философии "первопринципов" и позитивистской методологии и как схватывающего специфику мексиканского человека  и мексиканского способа мышления (первая неудачная попытка создания группы была предпринята в 1906, когда возник проект  журнала "Savia moderna"). После победы мексиканской революции некоторое время  был на дипломатической службе, но занимался прежде всего преподавательской и административной деятельностью  в УНАМ (Национальном автономном университете Мексики). В 1935 активно включился в полемику с марксистски ориентированными философами и идеологами (в которой его основным оппонентом был его же ученик Л. Толедано). В это же время после принятия на Первом конгрессе мексиканских университетов решения о преподавании в университетах марксизма,  пригрозил уходом из УНАМ. Сам УНАМ был захвачен сторонниками К. Резко оппонировал томистской традиции в философии, выступал против подчинения университетской жизни контролю церкви. 1933 считается переломным в творчестве К. В 1940 К. и Ф. Ромеро учреждают Свободный колледж  (колехио) высших исследований в Буэнос-Айресе. В мае-июне 1943 вел один из 12 организованных Х. Гаосом-и-Гонсалесом и Полой семинаров в Колледже (колехио) Мексики ("Социальные проблемы  аборигенов Америки"). В 1945 под руководством  К. и Э. Гарсии Майнеса на базе философского факультета УНАМ создается Центр философских исследований. Оба созданных при участии К. исследовательских учреждения стали организационными центрами по реализации субконтинентального проекта развития национальных философий в рамках "философии латиноамериканской сущности". К. — почетный доктор философии ряда университетов Кубы, Перу, Гватемалы, Аргентины, Бразилии, член Мексиканской Академии словесности. Основные работы: "Философия интуиции" (1914); "Философия и моральные доктрины" (1915); "Современные проблемы философии" (1915); "Существование как экономия, незаинтересованность и милосердие. Очерк о сущности христианства" (издания: 1916, 1919, 1943; постоянно перерабатывавшаяся основная работа  К.); "О национальном боваризме. Рассуждения о мексиканской нации" (1922); "Концепция  истории и философия ценностей" (1923); "Учения и идеи" (1924); "Позитивизм, неопозитивизм и феноменология"  (1924); "Социология"  (1939 — третье изд.); "Мексика: заметки об отечественной культуре" (1943) и др. Философия мыслится К. как синтетическое  знание, призванное объяснить феномен существования (понимаемого им в духе М. Хайдеггера), взятый в различных перспективах  рассмотрения. Это и есть теоретико-методологическая установка  на "сознательный эклектизм", исходящая из того, что "ни один философ не обладает всей истиной, хотя многие открыли нам ее частицы". В этом ракурсе рассмотрения философия ценна не столько присущей ей ориентацией на продуцирование "системного" знания, сколько параллельной ей ориентацией на вскрытие "проблемности" человеческого существования, не столько попыткой дать "окончательные" ответы, сколько умением ставить вопросы, вскрывающие антиномичность человеческого знания (понимаемую в духе кантовской традиции философствования) и человеческой жизни, постоянно творимой волей (теория которой была изначально разработана, согласно К., А. Шопенгауэром). В силу этого философия есть принципиально открытый тип целостного знания, следующий за конкретными социокультурными историческими контекстами. Она не может быть непосредственно "заимствована" из чужого опыта (поэтому бесполезно копировать в Латинской Америке европейские теории и институты) , сведена к универсальным по отношению к данному опыту схемам,  которые пытается формулировать позитивизм (в этом смысле подлинная философия может быть построена только как антипозитивизм, в пределе — антинатурализм,  сам позитивизм К. квалифицировал при этом как "католицизм без Христа"), и выведена из первопринципов (отсюда антиметафизичность и антисистемность новой философии). Новая философия не может быть продуцирована усилиями только разума  (к тому же редуцируемому и научному разуму), так как синтезирующая роль  в "жизненном порыве" принадлежит интуиции (отсюда внимание К. к философии А. Бергсона), а сам разум аксиологически окрашен (отсюда внимание К. к М. Шелеру — ) и подвержен постоянным изменениям (отсюда совет самого К.: "Формируйте ваше личное кредо  только перед самой смертью!"). К. выделяет шесть возможных перспектив видения человеческого существования, образующих три антиномичные пары, синтез которых способен дать целостную картину жизни. Это: 1) метафизический подход  (рассматривающий сущности с точки зрения вечности как возможное бытие) , 2) исторический подход (рассматривающий бытие во времени), 3) экономический подход (рассмотрение наших действий в ракурсе достижения максимального результата с наименьшими затратами), 4) этический  подход (рассмотрение наших действий в ракурсе максимализации усилий при минимализации пользы), 5) логический подход (пытающийся выявить универсальные формы связи), 6) эстетический подход (ориентирующийся на непосредственное созерцание красоты). Соответственно трем парным перспективам формируются три основные области человеческого существования — религия,  собственно жизнь  и искусство,  конкретизирующие проблематику человека как "единственно доступного нам смысла истории и мира". В области жизни сталкиваются биологическое и надбиологическое, экономическое и этическое, эгоистическое и бескорыстное. С одной стороны, в основе жизни лежит "воля  к власти", жажда максимального господства и выгоды. С другой  - жизнь может реализоваться только в самоценности творчества, свободного от давления необходимости и соображений выгоды. Таким образом, основа человеческого существования этична. "Если бы наши поступки были простым отражением в нашем сознании фатальных законов инертного мира, то они были бы полностью безнравственны или, точнее говоря, аморальны". Жизнь должна твориться по формуле добра, требующей максимальной самоотдачи от человека (при одновременном подавлении корыстных мотивов поведения). Фактически К. строит этику самопожертвования, основанного на реализации принципов милосердия (как своего рода антиэгоизма), т.е. незаинтересованности. Именно незаинтересованность позволяет творить, а тем самым реализовывать собственную индивидуальность  в области искусства, с одной стороны, и достигать Бога (стать ему сопричастным) — с другой. Искусство рассматривается К. как выражение "врожденного бескорыстия", как "проекция  сознания на… вещи, которые побуждают или порождают дух". Свою же сверхзадачу он видит в "реставрации религиозности", задающей предельные смыслы человеческому существованию через преодоление схоластически-томистской традиции и восприятие  новых философских идей (отсюда определение  им своей философии как "очищенного христианства", или "философского христианизма"). Смысл человеческой жизни — в преодолении детерминированности "экономическим существованием", господствующим над "миром жизни" и его явлениями (питанием, ростом, воспроизводством,  борьбой, игрой, смертью), что ставит под сомнение основные тезисы марксистской доктрины. Но тем самым необходимо выйти из-под власти естественных законов на основе реализации программы "рациональной психологии", которая ориентирует человека не столько на "отражение" существующей реальности, устроенной в соответствии с принципами и схематизмами разума, сколько на "созидание" реальности на основе творческой самореализации. Реализовать эти задачи  невозможно только усилиями разума, скорее даже для этого необходимо именно сверхрациональное усилие. Ведь мышление выступает прежде всего "экономической формой упорядочения реальности", разум подчинен "принципу экономии" — достижению с наименее возможным усилием более устойчивой пользы. Однако человеческая душа больше, чем разум, поэтому притязания  последнего, как и основанной на нем науки, должны быть ограничены. Разум укрепляется и дополняется ("расширяется") верой, но вера  не обосновывается посредством разума. К Богу ведет не разум, а религиозный опыт, основанный на интуиции. Разум способен давать "отчет о мире", описывает и интерпретирует уже созданную реальность, интуиция же содействует постоянному и сиюминутному созиданию реальности, обеспечивая видение. "Интуиция есть видение. Интуировать — это знать, видя…" Через интуицию придается смысл, просвечиваемый из идеи конечной цели достижения Бога, без чего жизнь не может быть понята, а следовательно и воспринята. Человек не только познает, а его мир не есть лишь объект  познания. Мир прежде всего — место действия и самореализации человека. В мире человек желает, любит, стремится к чему-либо. Мир для человека не нейтрален, он всегда аксиологически окрашен, практически ценностен. "Не зная ничего, или почти ничего, о природе вещей, мы жили всегда. Напротив, мы не могли бы жить, не зная как жить хорошо. Мораль,  теория значимости жизни, доктрина желания и воли более важны, чем математический анализ,  логические формулы и естественные и исторические науки…" Отсюда суть новой философии не в объяснении человеческой жизни миром, а понимание  и объяснение  мира человеческим опытом жизни в мире. Это философия жизни и действования ("философского героизма") — "в мире мы находимся для действия". "Философский дух есть непрестанное и неизменное стремление к поиску, и он имеет в себе много героического". Человек не случайное явление в мире — он "соучастник существования, изобретатель, деятель, творец. Мир не сцена, а рычаг. Есть нечто выше созерцательного любования эстетов, и это — жизненное кредо учителей нравственности, которые знают, что творение мира еще не завершено и что ради его созидания и совершенствования мы должны отдать всю нашу веру и наше дыхание". Отсюда неприемлемость для К. традиционной структуры философского знания, в основание которого кладется поиск ответа на вопрос "Что такое мир?", т.е. космология и онтология,  так или иначе комплексируемые с логикой и теорией "чистого" познания, (т.е. ответами на вопрос "Что такое познание? "). Эта структура  "официальной философии" (противопоказанная "самостоятельному существованию философского мышления") выражает, по К., "суетность человеческого разума", так как конечное предназначение философии не в том, чтобы понять сущность и субстанцию чего-либо, а в том, чтобы служить действию, которое одно только и дает возможность понимания. В основание новой философии должна быть положена максима, согласно которой: "Истины, провозглашаемые людьми, не окончательны и не даны раз и навсегда, как не конечен и не неизменен мир, к которому они относятся". Поэтому в основание новой философии должен быть положен поиск ответов на вопрос "Каков смысл жизни? " (или "Какую ценность  имеет мир для человека?"). Тогда философия есть антропология  (человек — "единственный доступный нам смысл истории и мира"), включающая в себя эстетику (как теорию прекрасного), этику (как учение о добре) и философию религии (как доктрину о смысле и предназначении человеческой жизни). Антропология как таковая исследует комплекс  отношений, складывающийся между вещами (внеположенным человеку значимым физическим), индивидами (людьми как наделенными жизнью организмами) и личностями (людьми как социокультурными субъектами). Уже как индивид  человек наделен интеллектуальным и моральным превосходством над иными типами "живых организмов", но лишь он способен играть "роль как социальное  существо". Он не только "организменен", но и "духовен". Дух расцветает над жизнью, как жизнь "над физической природой". Как личность  человек обладает пониманием, способностями распознавать фальшивое и познавать совершенное. Он рефлексирует себя как свободного и ответственного деятеля. "…Собственное человека есть последовательная реализация своей сущности, а сущность нашего рода есть личность как творец ценностей". Он рефлексирует себя и как историческое существо, поэтому антропология имеет в качестве своего необходимого измерения историю (которая суть временное пространство  "творческих имитаций"). В таковом качестве она интуитивно переживается, оживляется и оспаривается историком, а также реконструируется социологом и осмысляется философом истории. К. принципиально разводит социологию и философию истории. Первая стремится свести "человеческие события" к научным законам, пытаясь трактовать их внутри двояким образом понимаемого прогресса  - как "реализации ценностей в истории" и как "реализации идеалов в благах культуры". Признавая зависимость "устойчивых атрибутов" существования социума  от результатов длительного воздействия, что порождает различие  "антропологических групп", К. настаивает на том, что эта зависимость со временем нейтрализуется благодаря культуре. Поэтому, фактически, он отрицает классическую формулу прогресса, который переистолкован им в терминах "реализаций". Более того, он утверждает, что "морально мы также низки, как всегда", а следовательно проблематична сама возможность морального обновления, но независимо от этого надо стремиться проявлять милосердие и верить в Бога. Но тогда ставится под сомнение сама возможность социологического знания, которое оказывается несамодостаточным и неуниверсальным. К тому же оно тяготеет к "социологическому материализму"  (он же "исторический материализм" ) с его претензией определить "сознательное" (фиксируемое в терминах "надстройки") "бессознательным" (фиксируемым как "базис" ). Поэтому "материализм" социологии должен корректироваться "интеллектуалистской" критикой, что, однако, не снимает угрозы придания общественной науке "абсолютно формального характера". Удержать ее от такого "соскальзывания" способна философия истории,  вскрывающая смыслы и намерения "коллективного развития". Она не столько стремится дать абстрактно-научный или метафизический синтез "человеческим событиям", сколько задает им телеологическое, эстетическое и этическое измерения. В этом своем качестве философия истории есть интуиция конкретного всеобщего, с одной стороны, и педагогическо-воспитательная социализационная технология  ("христианская философская концепция жизни" ) — с другой. Антропология (философия истории), как ее понимает К., в отличие от науки имеет своим объектом не абстрактно-общее, а конкретно-всеобщее, которое может быть схвачено лишь интуицией. "Философствовать — это значит видеть универсальное, не презирая особенного; лучше было бы сказать, что это — видеть особенное в универсальном, конкретное в абстрактном, переменное в неизменном, преходящее в вечном и относительное в абсолютном". Именно из этих позиций К. предлагал свой проект латиноамериканской философии, с необходимостью обязанной учитывать специфику самосознания латиноамериканских народов. Последнее характеризуется им как "индифферентный реализм"  (или "тропический ленивый реализм"), а сами латиноамериканцы, вскормленные индейцами и так адекватно и не воспринявшие "подземного дыхания идеализма" , шедшего от Испании, понимаются К. как самые "реалистические в истории". Другой присущий им комплекс К. определял как боваризм (от имени героини Г. Флобера мадам Бовари). Суть последнего — в стремлении казаться не тем, кем ты являешься на самом деле (в данном случае — стремление латиноамериканцев самоопределяться как европейцы). Он вылился в отвержение собственной реальности и принятии реальности чужой, которая, к тому же, отрицала саму возможность иного, чем она сама. Отсюда пустота, присущая субъекту, бегущему от собственной реальности и пытающемуся реализовать себя вне ее. Отсюда и накопление проблем, которые сополагаются, но не решаются. "Мы отличаемся самым ярким и очевидным врожденным боваризмом: способностью в политике воспринимать себя не такими, какие мы есть в действительности". Боваризм есть в некоторой мере проявление  комплекса подростковой несамодостаточности, переходности, но он делает жизнь "более терпимой" для субъекта, хотя и погружает его в мир миражей, уводя его от оригинальной миссии". Без преодоления боваризма, следовательно, невозможна зрелая самостоятельная философия, один из первых вариантов которой для Латинской Америки К. и предложил, считая, что подлинная история  Мексики еще не написана. Как отметил его ближайший ученик Рамос Маганья: "В этом смысле он является основателем той эпохи, которая станет определяющей в нашей истории…". В.Л. Абушенко