ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ

ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ. Вопрос о том, существовал ли в Индии вообще эквивалент общего понятия «philosophia», a если существовал, то какой конкретно термин индийской культуры ему соответствовал, – традиционный предмет дискуссии в индологии. Г.Якоби, а после него О.Штраусс, Д.П.Чаттопадхьяя, А.Уордер видели этот эквивалент в термине «ānvīkṣikī» (букв. – исследование), тогда как М.Винтерниц, В.Рубен, Г. фон Глазенапп, П.Хакер находили в указанном термине лишь нечто вроде общеметодологической науки, специально философским изысканиям не соответствующей, а последний из них прямо утверждал, что в Индии при наличии феномена философии отсутствовала его категоризация. Индийские индологи и неоиндуисты – С.Радхакришнан, С.Чаттерджи и Д.Датта, У.Мишра, Ч.Шарма, Р.Чоудхури, П.Н.Рао, Г.Малькани, И.Пандей и многие другие – видели эквивалент понятия философии в термине «darśana», означающем «ви́дение», пытаясь использовать его в апологетических целях – в качестве дополнительного аргумента в пользу мистического характера индийской философии и ее неотделимости от религии в противоположность западному философскому рационализму. По В.Хальбфассу, подвергшему частичной критике Якоби, Хакера и неоиндуистскую трактовку, в Индии не было единственного и аутентичного эквивалента понятия философии, а проблема в целом нуждается в серьезных изысканиях.

Неоиндуистская версия решения вопроса неосновательна уже хотя бы потому, что «darśana» и такие его ближайшие корреляты как «dṛṣṭi» (в палийских текстах «diṭṭhi») означают «ви́дение» не как мистическо-интуитивное умозрение, но как прямо противоположное – «взгляды», точки зрения, мировоззренческие положения, доктрины. Данный термин получил распространение в индийской философской доксографии – в текстах, излагающих основные положения философских систем своего времени: «Шаддаршана-самуччая», «Сарва-даршанасиддханта-санграха», «Сарва-даршана-санграха» и т.д. Поэтому «darśana» – реальное обозначение отдельных философских систем как совокупности определенных положений, но это обозначение еще не маркирует того главного, что должно содержаться в эквиваленте понятия философии, – выявления самого характера философской деятельности, а также родовых характеристик участников этой деятельности. В грамматике Панини (4 в. до н.э.) таким родовым обозначением является термин «mati» (букв. – мысль), обобщающий философские направления астики, настики (см. Астика – настика) и последователей нияти-вады [НИЯТИ-ВАДА] (IІ. 4. 60). Однако далее эту функцию несет ānvīkṣikī, идентифицируемая в «Законах Ману» вполне «по-философски» как «познание Атмана» – ātmavidyā (²II. 43). В «Артхашастре» (1–2 вв.) данный термин означает: 1) родовое единство философских направлений санкхьи, йоги (возможно, подразумевается вайшешика) и локаяты; 2) «исследование посредством аргументации»; 3) единую метанауку, исследующую предметы отдельных, «частных» дисциплин знания – «Трех Вед», экономики и политики (I. 2). В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны (4–5 вв.) данный термин является эквивалентом деятельности философской системы ньяя как исследования предметов знания посредством источников знания, соотносится специально с логическим дискурсом и с определениями «Артхашастры», но уже противопоставляется «только познанию Атмана», представленному в Упанишадах, включением 16 дискурсивно-диалектических топиков (I. 1.1). Тот же термин обобщает философские школы в «Кавьямимансе» Раджашекхары (10 в.), где он представлен как контрпозиция двух «глобальных» оппонентов – буддистов, джайнов и материалистов, с одной стороны, и санкхьяиков, найяиков и вайшешиков – с другой (I. 2). В итоге можно констатировать, что Индия знала эквиваленты как философских направлений, так и их родовой теоретической деятельности. Отличие от европейской традиции состоит в том, что индийское понятие философии значительно менее размыто, и отсутствует та ситуация, при которой оно существенно меняется не только от эпохи к эпохе и от философа к философу, но даже в разных текстах, а порой и в одном, одного и того же мыслителя (ср. взаимопротивоположные определения философии в VI книге «Государства» Платона). Индийское понимание философии соответствует поэтому лишь тому аспекту европейской философии (который, однако, представляется едва ли не наиболее важным), который означает логико-дискурсивную деятельность, обращенную на мировоззренческую проблематику, реализующуюся в контровертивной аргументации и в определенных контекстах отвечающую критериям «метанауки».

Литература:

1. Halbfass W. Indien und Europa. Basel – Stuttg., 1981, S. 296–329;

2. Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994, с. 159–70.

В.К.Шохин