ДОКАЗАТЕЛЬСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ, а также в религиозно-правовой мысли (фик̣х [ФИК̣Х]) понимается на основе соотнесения получаемого или оцениваемого знания с троичной градацией степеней его достоверности: «уверенность» (йак̣ӣн), «мнение» (з̣анн), «сомнение» (шакк; см. Знание [ЗНАНИЕ]). В качестве доказательства в философии рассматриваются способы получения «уверенного» знания, в фикхе – то, что дает «уверенное» знание и «мнение». Несмотря на общность терминологии, сами «уверенность» и «мнение» понимаются по-разному в философии и фикхе: «мнение» во втором случае ближе к тому, что философия называет «уверенностью», нежели «мнением». Доказательность знания, наличного или получаемого, связывается в самом широком плане с его ясностью. Среди терминов, которыми в философии, фикхе и филологии обозначается доказательство в общем смысле, многие происходят от корня б-й-н, передающего эту идею (байāн, табйӣн, баййина). Ясность достигается разными путями, в соответствии с чем можно в целом разделить способы доказательства на недискурсивные и дискурсивные. Первые не предполагают процедур перехода от наличного знания к искомому и соответственно необходимости орудий такого перехода, вторые в них нуждаются. С этим связана в целом устойчиво признаваемая и в философии, и в фикхе предпочтительность недискурсивных способов доказательства в сравнении с дискурсивными. Не нуждающимися в доказательстве признавались ясные для ума априорные истины (’авā’ил ал-‘ак̣л) типа «целое больше части», а также «врожденное знание» (фит̣риййāт), которым любая душа обладает независимо от своего желания. Близким к последнему можно считать понятие «неизбежное знание» (‘илм ид̣т̣ирāр, ‘илм д̣арӯрийй), в которое некоторые мутакаллимы включали, в частности, знание о наличии Творца.

Помимо отмеченных наиболее общими терминами для доказательства служат «далāла» (указание), однокоренное «истидлāл» (руководство указанием), а также «х̣удджа» (аргумент). Термином «бурхāн» обозначается аподейктическое доказательство в логике. Хотя были найдены стоические аналоги для понимания «далāла» (напр., дым является «признаком» – ’ам āра – огня, доказывающим его наличие), этот термин в арабо-мусульманской мысли значительно шире своего возможного прототипа. Понимание далāла тесно связано и с классической теорией указания на смысл, в которой связь между «выговоренностью» (лафз̣) и «смыслом» (ма‘нан), а также между «состоянием вещей» (нас̣ба) и смыслом считается, во-первых, сущностной, а не случайной (а потому разводится с указанием «знака» – «‘алам» на «означаемое» – «мадлӯл», которое· случайно и может быть установлено произвольным образом) и, во-вторых, улавливаемой ясно и безошибочно и по сути дела непосредственно (см. Смысл [СМЫСЛ]).

В фикхе в качестве источников «уверенного» знания рассматриваются Коран и сунна, точнее, только те их положения, которые в результате длительной работы по различению «отменяющих» (нāсих̱) и «отмененных» (мансӯх̱), «ясных» (мух̣камāт) и «неясных» (муташāбихāт) аятов Корана и их взаимного отношения, классификации хадисов по степеням достоверности и установления их отношения к кораническим аятам были признаны в качестве незыблемых норм (нас̣с̣, букв. – текст). Соответственно «доказательство от текста» (далāлат ан-нас̣с̣) считается прямым свидетельством истины, перевешивающим все прочие. Хотя вычленение незыблемых норм-нас̣с̣ из текста Корана и сунны включает дискурсивные элементы, сами по себе такие нормы являются недискурсивным доказательством. Разновидностью недискурсивного доказательства в фикхе можно считать «единогласие» (иджмā ‘), хотя этот метод оценивается ниже далāлат ан-нас̣с̣ и даже дискурсивного к̣ийāс (соизмерение), в основном в связи с сомнением в возможности его безошибочного установления.

В философии также исследуются пути недискурсивного достижения абсолютной несомненности. Она связывается с возможностью «соединения» (иттис̣āл) субъекта и объекта познания в силу их тождественности. Ибн Сӣнā разрабатывает в этом направлении понятие «х̣адс» (интуиция), вслед за ним ас-Сухравардӣ говорит о непосредственной и полной «явленности» (з̣ухӯр) «яйности» (’анā’иййа) человека самому себе. Близким можно считать понятие «з̱авк̣» (вкушение) в суфизме [СУФИЗМ], хотя в него, в отличие от авиценновского и ишракистского понимания «явленности», может включаться и постижение сенсибельного. Хотя такая явленность не является доказательством в привычном смысле слова, она прямо связывается с пониманием очевидности и ясности как обладающими высшей доказательной силой. Кроме того, недискурсивность гарантирует от ошибок, связанных с неправильным применением дискурсивных методов доказательства или ошибочностью их исходных посылок. В исмаилизме [ИСМАИЛИЗМ] недискурсивность доказательства связывается скорее с его авторитетным характером, нежели с ясностью: «целокупное» (куллиййа) метафизическое знание, полученное избранными единицами благодаря горней «поддержке» (та’йӣд), само не нуждается в доказательстве и служит основой всякого доказательства, которое сводится к детализации и конкретизации этого знания.

Основной тип дискурсивного доказательства связан в классической арабской мысли с понятием «соизмерение» (к̣ийāс). Из трех главных теоретических областей знания – философии, фикха и филологии – к̣ийāс теоретически менее всего разработан в последней. Сам этот термин на первых стадиях развития и в фикхе сохраняет черты общности с однокоренным мик̣йāс (образец для соизмерения, гномон), но в филологии употребляется фактически как его синоним в рассмотрении вопросов морфологии, а также синтаксиса, где структура слова или фразы объясняется как выстроенная «по соизмерению» с другой, хотя и в философии к̣ийāс может употребляться в схожем смысле, как синоним «соотнесения» (нисба) или «сопряжения» («ид̣āфа»). Начало разработки теории к̣ийāс в фикхе обычно связывают с «ар-Рисāла» («Трактат») аш-Шāфи‘ӣ, но зрелое ее изложение содержат сочинения по ’ус̣ӯл ал-фик̣х (основам фикха). К̣ийāс в фикхе предполагает решение вопроса о том, применима ли к произвольному случаю, не входящему в число нас̣с̣, некая норма (х̣укм), установленная для случая-нас̣с̣. Последний считается основой (’ас̣л), рассматриваемый – ветвью (фар‘), в «основе» выделяется обоснование (‘илла) для нормы основы (х̣укм ал-’ас̣л), устанавливается его наличие в «ветви», которая т.о. получает норму ветви (х̣укм ал-фар‘), перенесенную на нее с «основы». К̣ийāсу как рациональному доказательству противопоставляется в фикхе «предпочтение» (истих̣сāн), когда та или иная норма объявляется действительной вопреки к̣ийāсу на основании иных соображений, прежде всего исходя из попечения о «подходящем» (мас̣лах̣а) для общины.

Мутазилиты расширяют сферу, доступную к̣ийāс: они считают, что человеческий разум способен установить посредством к̣ийāс независимо от авторитетных текстов ряд содержащихся в них истин. Однако существенное изменение понимания характера к̣ийāс в сравнении с фикхом происходит в арабоязычном перипатетизме [АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ], где он понимается в соответствии с аристотелевским учением как силлогизм. В этом качестве к̣ийāс рассматривается в ряду других способов доказательства, таких, как индукция (истик̣рā’) и аналогия (тамс̱ӣл), в сравнении с которыми он имеет безусловный приоритет, и дедукция (истинбāт̣). Правильный силлогизм является неопровержимым доказательством (бурхāн) и дает уверенное знание (йак̣ӣн). Изложение начал аристотелевской силлогистики было выполнено ал-Ф āрāби. Ибн Сӣнā систематизировал и развил учение о силлогизме, исправив некоторые неточности, допущенные Аристотелем в рассмотрении ряда модусов. Ас-Сухравардӣ выдвинул в «Х̣икмат ал-ишрāк̣» («Мудрость озарения») тезис о возможности сведения всех модусов силлогизмов к Barbara и необходимости упрощения логики таким образом. Ибн Рушд [ИБН РУШД] в «Талх̱ӣс̣ китāб ал-джадал» («Средний комментарий на «Топику» Аристотеля») считает все силлогизмы, кроме риторического (в нем нет одной посылки) и поэтического (он имеет неправильную форму), одинаковыми по форме и различающимися только содержанием.

Арабоязычные перипатетики (ал-Фāрāбӣ, Ибн Рушд) утверждали, что к̣ийāс в фикхе эквивалентен аналогии (тамс̱ӣл) в логике и соответственно стоит как доказательство ниже логического к̣ийāс-силлогизма. Факихи, хорошо знавшие логику (ал-Г̣азāлӣ, Ибн Таймиййа) и соглашавшиеся с этим мнением, предлагали ввести логический к̣ийāс в фикх и заменить им фикховый к̣ийāс, показывая возможность этого на некоторых примерах. Другие, известные одновременно как представители и арабоязычного перипатетизма, и «основ фикха» (ал-’Āмидӣ), продолжали независимую разработку фикхового к̣ийāса. Идея введения силлогизма в фикх не нашла поддержки и среди факихов, хотя в фикхе были усвоены многие другие элементы аристотелевской логики. Этот факт может быть связан с тем, что к̣ийāс в фикхе основан на иных, нежели родовое расширение понятия, способах нахождения общности, а потому не может быть полностью сведен к аналогии.

В связи с аристотелевской силлогистикой в арабоязычном перипатетизме обсуждались и софизмы (к̣ийāс муг̣āлит̣, муг̣āлат̣āт), хотя исследование софизмов не стало развитым самостоятельным направлением в логике. По-видимому, независимо от аристотелизма некоторые софизмы были исследованы в каламе [КАЛАМ] (Абӯ Манс̣ӯр ал-Баг̣дāди, «’Ус̣ӯл ад-дӣн», «Основы религии»).

Помимо указанных в философии и фикхе активно использовались доказательства a fortiori, выражаемые с помощью конструкций типа авлā (тем более) или, реже, синонимичного ах̣рā (более достойно). В современной логике обсуждается обоснованность подобных умозаключений; в классической арабской мысли шел спор о том, относятся ли они к далāла или к̣ийāс, недискурсивным или дискурсивным доказательствам. Ал-Кирмāнӣ считал собственным достоянием исмаилитской школы особый метод доказательства, заключающийся в «установлении равновесия» (мувāзана) и «соответствия» (мут̣āбак̣а) между различными структурами мироздания (напр., «миром Природы», «миром религии» и т.д.), хотя помимо доказательства истинности той или иной известной структуры этот метод служил и как способ нахождения знания о неизвестных структурах.

В суфизме [СУФИЗМ], где снимается однозначная трехуровневая градация достоверности знания, соответственно перестраивается и понимание доказательства. Хотя силлогизм считается безусловно правильным доказательством, сфера его применения существенно ограничена. В суфийской «растерянности» (х̣айра) снимается как опосредованность получения знания, характерная для силлогистики и иных дискурсивных доказательств, так и ограниченность авиценновского и ишракистского понимания недискурсивной явленности истины, включавшей человеческую «яйность», Первоначало и общие формы (Действенный Разум), но исключавшей единичное.

А.В.Смирнов