Шестов Лев (псевд. Льва Исааковича (иегуды Лейба Шварцмана)

(31.01(12.02).1866, Киев - 20.11.1938, Париж) — философ и литературовед. Род. в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, затем на физико-математическом ф-те Московского ун-та. Перевелся на юридический ф-т Киевского ун-та и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельности Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. "Шекспир и его критик Брандес" вышла в 1898 г. После этого появляется ряд произв., из к-рых особенно значимы "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше" (1900), "Достоевский и Ницше" (1903) и "Апофеоз беспочвенности" (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г. он не принимает и характеризует власть большевиков (см.: Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакционный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. — в Киеве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г. -  в Женеве, с 1921 г. — в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни — пригород Парижа Булонь. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. — "Potestas clavium" ("Власть ключей") (Берлин, 1923; написана в 1915), "На весах Иова (Странствования по душам)" (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)" (1939), "Афины и Иерусалим" (1938), "Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)" (1964), "Sola fide - Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966; написана в 1911-1914). За рубежом философ знакомится с Э. Гуссерлем, порекомендовавшим ему соч. духовного "двойника" Ш. — С. Кьеркегора, с М. Хайдеггером (возможно, работа Хайдеггера "Что такое метафизика?" (1929) явилась следствием их беседы), с М. Шелером, А. Жидом и др. Он читает курс по рус. религиозной философии в Сорбонне, выступает с лекциями по фр. радио, печатается в журналах. Хотя у Ш. преобладала идейная (но не душевная) отстраненность от национальной, от общезначимой религиозной и пр. социальной проблематики, события 30-х гг., связанные с утверждением фашистского режима в Германии, войной в Испании, со "злобой, охватившей мир" (Бердяев), ускорили, вероятно, его смерть и явились одной из причин смягчения его антирационализма (разум способен защитить человека от "зверского, животного произвола") и почти отрицательного отношения к любви и добру (сожаление Ш. по поводу исповедования любимым им Ницше "беспощадной жестокости к ближним"). Поэтому можно выделить менее разумоборческий и более христианский последний период творчества Ш. — 30-е гг. В жизни же Ш. неизменно оставался и "беспросветно умным" (Розанов), и "бездонно сердечным" (А. М. Ремизов). Первые его увлечения и первый малозначительный период творчества (до 1895) в соответствии с духом времени были связаны с социально-экономическими вопросами. Второй период (с 1895 до примерно 1911) можно определить как радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и своеобразному богоискательству. Причем речь шла не о христианском Боге (для него Бог добра — это "бог" с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета, к-рый "выше сострадания, выше добра". В 1911 г. Ш. начинает работу над кн. "Sola fide — Только верою", в к-рой определяющим было обращение к тайнам библейской веры. Название книги связано со своевольным переводом М. Лютером ("только верою") изречения ап. Павла — "человек оправдывается верою". На религиозно-экзистенциальный перелом в творчестве Ш. указывает и понимание смысла грехопадения: если в 1910 г. оно трактовалось как начало творческого сотрудничества человека (Адама) и Бога, то позднее — как выбор по Дьяволу (Змею), выбор ограниченного человеческого разума вместо выбора по Богу, выбора веры. Однако для Ш. всегда оставалась ценной и скептическая установка ("и даже бытие Бога еще, быть может, не решено"), что позволяет сделать вывод о наличии у него двух осн. взаимосвязанных установок - скептической и религиозной. Причем, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нем "именно худшее". Это "худшее"  беспощадный скептический реализм — уживалось с ожиданием и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.) — религиозно-экзистенциальный, или "библейский", четвертый заключительный — 30-е гг. Можно принять и более простое деление творчества Ш. — на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальный. Для третьего периода был характерен усиливающийся теоцентризм в сочетании с антропоцентризмом, причем богу Канта, Гегеля и др. ("замаскированному безбожию") и богу католиков ("гнусному идолу") Ш. противопоставляет "живого Бога Библии", связываемого с абсурдом (однако добрый произвол преобладает), с "ужасной тьмой" и "акосмией". Бога Ш. называет различно: "бог", "боги", "Творец", "демиург", "Бог", "божество", "живая и боязливая истина" и т. д. В Библии им отвергается все разумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и Нагорную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). Признается же все иррациональное, чудесное, защищающее "живую жизнь". Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., — вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии. Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая "невозможные" возможности. Вера, в понимании Ш., обладает сверхъестественной онтологической силой — творит чудеса, уничтожает зло. "Вера Священного Писания определяет и формирует бытие". Главным врагом Ш. был в конечном счете не земной разум, науки, разумная культура, не земное "немощное" добро, не любовь, гармония, свет, а мировое зло в различных проявлениях — от чудовищного факта в истории (отравление Сократа, сожжение еретиков) до несвободы и безнадежности существования человека в мире необходимости или ничто. Поэтому он искал "новое измерение мышления", открывающее "путь к Творцу", и находил его в вере и во "введенном в мышление своеволии". По мнению Ш., дикое своеволие "подпольного человека" Достоевского, сумевшего разбудить сверхэмпирический "иррациональный остаток" своей души, или "звериное рычание" бунтующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или "иное измерение мышления", в понимании Ш., — это состояние, когда "в душах зашевелится первозданный хаос", вырвутся "бесчисленные самости... с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями", иными словами, он предполагает пробуждение глубочайших витальных сил человека, дерзновенности и неслыханной свободы. Это пробуждение, согласно Ш., чрезвычайно трудно даже для гениальных избранников (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим, с эмпирическим миром, с собой как обычным человеком; "самое важное" приходит "вдруг" и помимо расчетов и воли человека. Люди претерпевают мучения, ужас, совершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о "жестоком чистилище" Ш.), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам преобладают анти-аполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциализм Ш. указывает также выделение подлинных ("демонических", сверхэмпирических) и неподлинных ("обывательских") периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, связанных с действием в человеке соответственно "центробежной" силы, влекущей к "Небу", к безумию и смерти, и "центростремительной" силы, влекущей к "Земле". Понятие "экзистенциальный" у Ш. означало "глубинно индивидуальный", "иррационально-религиозный", причем тесно связанный с "живой жизнью" стремящегося к Богу эмпирического человека. Экзистенциальная философия, по Ш., — это философия жизни в сочетании с философией веры или философией абсурда, т. е. произвола как Бога, так и человека, избранного Богом. И она направлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По его мнению, то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) — безумие, то для Иерусалима (библейское откровение, чудесное в Библии) — мудрость, и наоборот. Судьбы человеческие, в понимании Ш., "решаются на весах Иова, а не на весах умозрения". Защита "суверенных" прав человека, его души, его "своеволия", бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не только в онтологии — оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, "темной" стороны), но и в гносеологии — в "разумном измерении мышления" видится (за исключением его нек-рой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обобщение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование человека в мир Ничто. Разум "утешит громы и подавит вопли" (Бога, бунтующего Иова), а "знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия". В своей борьбе с "несоразмерными претензиями" разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и имморалистическая по счету земному. Противоречива также антропология Ш., главным в к-рой является деление людей на "живых", или "произошедших от согрешившего Адама", и "посредственных", или "произошедших от внегрешной обезьяны". Первые — существа с качественно иным зрением ("вторым зрением"), волей (к утраченному раю), верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), возможностью спасения, а последние — "нечестивы" и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер — люди от "безгрешного Адама", с божественной душой райского человека, и люди от "согрешившего Адама", с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу творчества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым человеком особой "миссии" в мире. Радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его антропологии особенно проявляется в абсолютизации человеческой индивидуальности: "метафизические" (т. е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между человеком и "кочаном капусты" или "скалой", чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественности совершенно различных миров, вероятно и "иных", т. е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. ив своем выборе "максимума метафизики", предполагающего совершенно особые философские способности, а также вечную непроницаемость и бездонную чудесность мира, человека и Бога. "Метафизик", как существо "иных миров", способен прорваться сквозь "щели бытия". Необходимые элементы философствования, согласно Ш., — это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. "делом жизни и смерти", т. е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к "последним тайнам" человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (напр., умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода "глупости", "ненужному", "ужасному", как и 3. Фрейд (но у Ш. это "ненужное" ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористическое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и достаточно логически стройные произв., напр. "Афины и Иерусалим". Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения — оно оказывается истоком страданий и неистинности человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т. д.), мирового зла. Смысл грехопадения составил основу онтологии, антропологии, частично и гносеологии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш., является "величайшей" и непознаваемой, тем не менее философ объясняет ее как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога. Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым райским людям беспричинный страх перед "пустым небытием", разрастающимся вследствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все божественные качества (в т. ч. и всемогущество) и приобретает все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде Необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на "наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло"), Вечности (необратимости и бессмысленности времени). Главные причины грехопадения, по Ш., — это влияние Змея, действие Ничто, желание человека жить "своим умом" и особенно знание как проявление человеческого разума. Выбор знания, согласно ILL, — выбор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни "разумного" человека, к утверждению в мире зла. Поэтому "живой" человек стремится к "безумию", на "окраины" жизни, к сверхъестественной мудрости, свободе и могуществу. "Разумного" человека, не борющегося за невозможное, Ш. понимает очень широко — от обывателя до христианского мистика. "Живой" человек — это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся "повторения", и Толстой, созидающий новые миры. Именно им доверена, по Ш., борьба за благое и радикальное преобразование мира и человека в направлении первозданной райской чистоты, свободы, мудрости и добра, за претворение "своеволия в истину". Мистика Ш. противостояла идеям "Афин" — идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, участвовать в вечной борьбе "о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во вселенной", причем величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Ш. продолжил ту линию в истории философии и богословия, к-рая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в к-рой он подчеркивал религиозно-иррационалистические мотивы. Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о "плоскостном" восприятии у Ш., Бердяев — о неясности отношения Ш. к человеку (защищает или "восстает против человека"). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, "подземным" — на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, к-рый спорил с Ш. в "Эссе об абсурде". Э. Ионеско видел в Ш. "великого забытого мыслителя" и своего учителя. Одна из наиболее удачных оценок творчества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под к-рыми "хаос шевелится".