Гадамер (gadamer) Ханс-георг

(р. 1900) — нем. философ. Изучал философию, германистику и историю искусств сначала в Бреслау (ныне Вроцлав), затем (1919-22) в Марбурге. Под руководством Наторпа и Н.Гартмана защитил диссертацию "Сущность удовольствия в диалогах Платона" (1922). Слушал лекции Шелера и Гуссерля, работал в семинаре Хайдеггера. Философское образование дополнил классико-филологическим (на кафедре Пауля Фридлендера в Марбургском ун-те), по завершении полного курса обучения представил к защите работу "Диалектическая этика Платона" (на материале диалога "Филеб"). В 1927-36 — доцент в ун-тах Марбурга и Киля, в 1937 — проф. в Марбурге, с 1939 — в Лейпцигском ун-те (в 1947-49 — ректор), 1949-68 — во Франкфурте на Майне (где получает заведование кафедрой, руководимой ранее Ясперсом). После выхода на пенсию (1968) живет и работает в Гейдельберге. Вплоть до конца 80-х — активный участник философских семинаров, в том числе в США. В 90-е — частый гость международных коллоквиумов (особенно в Италии). Г. — основоположник философской герменевтики. В отличие от предшествующей герменевтической традиции философская герменевтика не сводится к разработке методологии понимания текстов (и вообще не является такой разработкой), а представляет собой своего рода философию понимания. Ее предмет образуют не только "понимающие" (историко-гуманитарные) науки, но — в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер, — вся совокупность человеческого знания о мире и бытия в нем. Понимание для Г. — способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Ставя вопрос об условиях возможности понимания, Г. стремится преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию философского мышления (которое, начиная с Канта, занималось исследованием условий возможности познания) и перевести философствование в плоскость онтологии. Понимание в качестве универсального способа освоения человеком мира конкретизируется Г. как "опыт". Действительность не только (теоретически) познается, но и (жизненно-практически) "испытуется" человеком, поэтому у Г. часто речь идет не о "познании", а об "опыте" мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания ("опыт жизни"), и различные формы практически и эстетически опосредованного освоения реальности ("опыт истории", "опыт искусства"). Основные механизмы формирования опыта заложены в языке. Язык задает исходные схемы человеческой ориентации в мире, предваряя его схватывание в понятиях. Допонятийные и дорефлективные формы освоения действительности, реализующиеся на уровне предпонимания и лежащие в основе теоретического познания, описываются Г. как "преднамерение", "предусматривание", "предвосхищение", "предмнение" и т.д. — эти понятия иерархически не упорядочены. Главное для Г. — показать обусловленность рефлективно-теоретического освоения мира допредикативными формами знакомства с ним. В качестве основной такой формы Г. выделяет "предрассудок" (Vor-urteil, буквально: пред-суждение). В сознательном использовании этого двусмысленного термина — полемика Г. с философией Просвещения, провозгласившего своей целью очищение разума от предрассудков. Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Г. считает историчность: его определенность местом и временем и, следовательно, той "ситуацией", в которой человек себя застает. Возможность встать на позицию надвременного, внеисторического субъекта — иллюзия "идеализма сознания" (под таким именем у Г. выступает классическая европейская философия от Декарта до Гуссерля включительно). Преодолеть эту точку зрения и тем самым перевести философствование в онтологический план Г. пытается с помощью понятия игры. Выход за горизонт "мыслящего себя мышления" в философской герменевтике происходит путем обращения к языку, рассматриваемому как аутентичный способ самораскрытия истины бытия. В критической оппозиции позитивистски-сциентистскому направлению современной философии Г. стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина есть не характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть схвачена с помощью "метода", операционализирована познающим субъектом, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина "свершается", и преимущественный способ ее "свершения" ("события") — искусство. Исходя из этих положений, Г. переосмысляет традиционно-герменевтическую проблематику. Понимание текста предстает как экзистенциальное событие человеческой жизни, а осмысление прошлой культуры ("опыт традиции") выступает как форма самоосмысления индивида и общества. Онтологическое условие понимания — его укорененность в традиции, "причастность" ее бытию как субъекта, так и объекта понимания. В противовес прежней герменевтике, различавшей понимание, истолкование (интерпретацию) и "применение" ("аппликацию") как относительно самостоятельные процедуры, Г. утверждает их тождество: 1) понимание всегда является "истолковывающим", а истолкование — "понимающим" ; 2) понимание возможно лишь в качестве "применения" — соотнесения содержания текста с культурным и мыслительным опытом современности. "Предрассудки" историка не препятствуют пониманию, а способствуют ему, во-первых, позволяя максимально заострить инаковость текста по отношению к интерпретатору (момент "чуждости" в истолковании), во-вторых, способствуя трансляции опыта от поколения к поколению и тем самым обеспечивая континуум традиции (момент "интимности" в истолковании). Интерпретация текста, таким образом состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Каждый акт интерпретации — событие в жизни текста, момент его "действенной истории", а тем самым и звено "свершения традиции". Отказываясь от разработки теории интерпретации (Г. удовлетворяет ее разработка у Бетти), философская герменевтика сосредоточивает внимание на продуктивной стороне истолкования текстов. Интерпретацию культурной традиции Г. рассматривает как диалог прошлого и настоящего. Диалог осуществляется в "вопросно-ответной" форме: важно не только реконструировать вопрос, ответом на который данный текст является, но и отнести этот вопрос к себе. Диалог с традицией для Г. — не культурологическая задача, а самостоятельный источник философского знания. Образцом Для него служит Хайдеггер. Но обращение к философской традиции нацелено не на "деструкцию метафизики", а на ее максимальную активизацию в контексте современного мышления. В поисках путей преодоления одностороннего когнитивизма Г. обращается к наследию Аристотеля и Канта. "Практическая разумность", объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление. Непреходящее значение Платона Г. видит в понимании философствования как диалога (диалогическую модель философии Г. заостряет против монологизма гегелевской диалектики). Критикуя новоевропейский "субъективизм" (трансцендентализм неокантианства и феноменологии, отправным пунктом которых является автономный и автореферентный субъект), Г. апеллирует к Гегелю. Центральным произведением Г., принесшим ему мировую известность, стала работа "ИСТИНА И МЕТОД: основные черты философской герменевтики" (1960, рус. пер. 1988 неудачен). Название работы носит провоцирующий характер: союз "и" обозначает здесь не столько связь "истины" с "методом", сколько их определенную несовместимость. Демонстрируя "неметодическую" суть человеческого познания, Г. стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-теоретическое его освоение — лишь одна из возможных позиций человеческого бытия. Можно выделить три основных формы связи человека с миром, три основных вида опыта и, соответственно, три измерения, в которых разворачивается бытие человека: "эстетическое", "историческое" и "языковое" (им соответствуют три основных раздела книги). Все три термина несут на себе печать условности, т.к., во-первых, они не обозначают принципиально различных сфер, а, во-вторых, сложившийся за последние полтора столетия характер их использования привел к обеднению их значения. Записанное по ведомству "эстетики" искусствоведение недопустимо сузило опыт истины, обретаемый в искусстве и посредством искусства. Под влиянием Канта, усматривавшего основу прекрасного в априорной структуре субъективности, произошло забвение того фундаментального обстоятельства, что искусство есть способ раскрытия истины. Историзм XIX в. изъял из исторической сферы "герменевтическое измерение": историю стали изучать, вместо того чтобы ее понимать. К текстам прошлого стали подходить "лишь исторически", т.е. рассматривать их исключительно как продукт определенных социально-культурных обстоятельств, как если бы они не имели никакого касательства к нам. В стремлении преодолеть ограниченность позитивистски ориентированной исторической науки Дильтей предложил психологический подход к осмыслению феноменов прошлого: их нужно не просто объяснить, исходя из определенного представления о связи общего и частного, но и понять, воспроизведя как уникальное порождение индивидуальности. Однако герменевтическая проблема, т.е. проблема понимания, тем самым не раскрывается — для понимания недостаточно перемещения интерпретатора в "горизонт" автора, необходимо "переплавление" их горизонтов. Последнее же может произойти только благодаря чему-то третьему, тому общему, в чем смогут примириться позиции обоих. Таким "третьим" выступает язык, рассматриваемый с точки зрения его бытийного статуса, т.е. как особая реальность, внутри которой человек себя застает и которая не может быть схвачена средствами социологического или психологического исследования. В стихии языка осуществляется как понимание человеком мира и его самопонимание, так и понимание людьми друг друга. Г., однако, не ограничивается указанием на язык как основное условие возможности человеческого бытия, а стремится продемонстрировать, что "бытие, которое может быть понято, есть язык". Как несущая основа передачи культурного опыта от поколения к поколению язык обеспечивает возможность традиции, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка. В. С. Малахов Актуальность прекрасного. М., 1991; Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960; Platos dialektische Ethik. Leipzig, 1931; Hegels Dialektik. Tubingen, 1971; Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Fr./M., 1976; Heideggers Wege. Tubingen, 1983; Lob der Theorie. Fr./ M., 1984; Das Erbe Europas. Fr./M., 1989; Gesammelte Schriften. Tubingen, Bde.1-10, 1982.