«Парменид»

«ПАРМЕНИД» — диалог Платона, влияние которого простирается далеко за пределы западной философской традиции. В неоплатонизме «П.» рассматривался как главный текст, подлежащий комментированию и тщательному изучению в рамках школы (особенно следует отметить комментарии Прокла и Дамаския). По утверждению Прокла, в диалоге «в должной мере представлены все аксиомы теологической науки». Тезисы об абсолютной трансцендентности Единого и об интерпретации его как онтологического первопринципа были положены в основание негативной и позитивной теологии. Гегель называл этот диалог «знаменитейшим шедевром платоновской диалектики». Уже в 20 в. Уайтхед предлагает понимать всю европейскую философию как примечания к «П.».

Несмотря на это, толкование диалога связано с немалыми трудностями. Так, в первой части диалога содержатся аргументы против Платоновой эйдологии (129а— 135b), большая часть которых позднее будет воспроизведена Аристотелем в его критике учения об идеях. Если толковать эту часть диалога как платоновскую самокритику или даже как свидетельство полного разочарования в собственной философии, то совершенно неясно, для чего Аристотель вновь с такой настойчивостью принимается критиковать теорию идей да еще прибегает к явным заимствованиям из Платона. Если же понимать этот текст как критику радикальной версии эйдологии, исповедующей дуализм идей и вещей, то удивительно, почему Платон не говорит об этом прямо и почему «ошибочная версия» вкладывается в уста Сократа. Описание встречи юного Сократа с Парменидом преследует определенную цель: показать, что исповедуемое зрелым Сократом учение об идеях всегда учитывает и включает в себя Парменидову критику. А это, в свою очередь, означает, что зрелый Сократ, в отличие от юного, обрел надлежащий опыт обращения с этим учением, вняв совету элейского мудреца (135с), т.е. подвергаемая критике теория идей обнаруживает только один недостаток — недостаток опытности и умения юного Сократа. Сама же она ни в коей мере не ставится под сомнение, а, напротив, составляет главное содержание диалога (в этом были убеждены как неоплатоники, так и Гегель).

Если же говорить о критике эйдологии, то, безусловно, главным ее тезисом следует считать абсурдность радикального противопоставления двух миров (мира идей и мира вещей). Частота, с которой Парменид в своих вопросах употребляет слово choris, может показаться чрезмерной и даже несколько назойливой. Неужели возможно признавать раздельное существование самих по себе идей и того, что им причастно (здесь трижды повторенное в одном предложении choris усиливается еще глаголом diaireo — 130b)? He окажется ли единая идея, находящаяся во множестве отдельных вещей, «отделенной от самой себя» (131b)? He дробится ли единая идея на части вследствие того, что ей причастны многие вещи? Не предполагает ли отношение множества вещей (1) к единой идее (2) бесконечного восхождения к другим идеям как условиям единства (1) и (2)? Последний вопрос, предугадывая сформулированный позднее аргумент tritos-anthropos, призван предостеречь от ложного понимания способа взаимоотношения идей (как образцов — рага-deigmata) и вещей чувственного мира (132d—133а). Проблема «третьего человека» возникает при условии овеществления идей, если идеи понимаются как квазивещественные структуры. Отношение идеи и вещи не взаимное (вещь уподобляется идее, а идея — вещи, что предполагает нечто третье как условие их единства), но — ассиметричное: то, что вещи являются подобиями идеи (homoidmata), не означает обратного.

Вопросы Парменида должны выявить апории обособленного существования идей самих по себе (133а), при этом не ставя под сомнение их важность для диалектики (135с). Для Платона ключом к решению проблемы является понятие methexis, развиваемое в диалоге «Софист». Там диалектическое знание толкуется как умение различать основные типы взаимоотношения (причастия) идей в свете «главных родов» сущего. Интересно, что в «П.» именно такое взаимоотношение идей кажется юному Сократу невероятным. Если кто-то, говорит он, докажет, что идеи «могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен» (129de). Прокл толкует этот фрагмент как описание восхождения Сократа к истинному видению: от отрицания — к догадке, от догадки — к решению. Решение же состоит в том, что эйдосы «неслитно пронизывают друг друга и нерасторжимо обособлены друг от друга». Возражения элейских мудрецов толкуются Проклом как помощь в отыскании способа общения эйдосов, как побуждение к совершенствованию правильного по сути учения.

Обсуждение теории идей имеет явный подтекст: нельзя радикально отделять друг от друга мир идей и мир вещей. Такое абсурдное разделение двух миров, с таким пылом критикуемое Аристотелем, совершенно отсутствует в платоновских диалогах. Если мы и встречаем у Платона указания на обособленное или самостоятельное существование идей, то речь идет, скорее, о методическом значении chorismos. Парадоксальным образом онтологический дуализм, онтологически толкуемое понятие chorismos, присущи именно философии Аристотеля. Он решительно отделяет Бога от находящегося в непрерывном движении физического мира: первая философия занимается тем, что «существует отдельно и является неподвижным» (choriste kai akinetos — Met К 7, 1064 a35). Эту формулу Аристотель повторяет довольно часто (например — Met. Е 2 1026 а15; а28; Phys. A 9, 192 а34-36; В 2,194 Ы4-15; De an. 403 Ы5).

Вторая, большая по объему часть диалога (135d— 166с) содержит знаменитое изложение диалектики единого и многого. Эту часть интерпретировали по-разному: как чисто логические упражнения, как полемику с элеатами, как ответ Платона на внутри-академическую критику его учения (такое толкование недавно предложил Андреас Грэзер), но преимущественным образом — как изложение фундаментальных принципов платоновской философии. Пауль Наторп видит в диалектике «П.» изложение системы чистых понятий. В отечественной литературе представителем позиции, близкой к Гегелю и неоплатоникам, следует считать А.Ф. Лосева. В своей ранней работе «Очерки античного символизма и мифологии» он дает подробный анализ второй части «П.», сравнивает диалектику «П.» и «Софиста», а также пытается дать краткую формулу всей этой сложной диалектики. При всей громадной заслуге Лосева нельзя не отметить некоторый догматизм (пусть даже в позитивном значении этого слова) и чрезмерную отвлеченность его изложения. Здесь мы, очевидно, сталкиваемся с парадоксом: при всей исключительной важности диалога «П.» для понимания платонизма, этот диалог до сих пор является проблемой для историков философии, порождая все новые вопросы и новые исследования.

А.О. Баумейстер

Лит.: Платон. С о ч. Т. 2. М.; 1993; Гайденко П.П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха. М., 1979; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга И. М., 1988; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Гегель. Лекции по истории философии. К н. II. СПб., 1994; Гадамер Г.Г. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000; Дамаский Диадох. О первых началах. СПб., 2000; Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001; Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб., 2006; Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einfiihrung in den Idealismus. Leipzig, 1921; Stenzel J. Metaphysik des Altertums. Miinchen, 1971; Platon. Parmenides. Griechisch-Deutsch. Ubersetzt und herausgegeben von Ekkehard Martens. Stuttgart, 1987; Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. Antike. Hrsg. Wolfgang Wieland. Stuttgart, 1993; Turnbull Robert G. The Parmenides and Plato's Late Philosophy. Toronto-Buffalo-London, 1998; Volpi F. Dizionario delle opere filosofiche. Milano, 2000; Graeser A. Platons Parmenides. Mainz und Stuttgart, 2003.