ДРУГОЙ

ДРУГОЙ – опорная точка и средоточие философского дискурса, способ обоснования онтологии, который изменяется в соответствии со сдвигами в понимании онтологии и переходом от эйдетико-космологической к социальной онтологии. В античной философии проводилось различие между Другим (ἕετερον) и иным [ИНОЕ]. В новоевропейской метафизике, где субъективность мыслящего Я стала ведущим гносеологическим и онтологическим принципом (Декарт), проблема Другого не вставала во всей своей глубине и значимости. Для Локка вопрос о существовании другой личности принимается в качестве чего-то очевидного и не требующего философского обсуждения. Лейбниц в противовес монизму Спинозы исходил из принципа индивидуации [ИНДИВИДУАЦИЯ] как центрального и тем самым из множественности монад [МОНАДА], отличающихся друг от друга. Ассоцианизм пытался обосновать существование Другого с помощью рассуждений по аналогии, когда восприятие своего тела и самосознание переносилось на другие существа. Трансцендентальный идеализм [ИДЕАЛИЗМ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ] новоевропейской метафизики поставил вопрос о том, как возможно существование Другого. Категорический императив [КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ] Канта запрещает рассматривать другого человека как средство моего самоутверждения. Для Фихте переход от трансцендентального Я к не-Я, к другому Я представлял большие методологические трудности. Исходный принцип трансцендентального идеализма – признание существования других Я.Это признание осуществляется по-разному в учении о праве, где признание оказывается взаимным признанием, а призыв другого свободного человека рассматривается как способ самоопределения моей свободы и наоборот, что и создает некое общее сознание, образующее основание правовой реальности, и в учении о нравственности, где признание других личностей осуществляется через нравственный закон. Эта линия юридического и этического обоснования существования Другого представлена и в «Этике чистой воли» Г.Когена (1904). Проблема отчуждения, перенесенная младогегельянцами из натурфилософии в социальную онтологию, пробудила интерес к проблеме Другого, чужого Я.Согласно антропологической концепции Фейербаха, «Я есть-Я – для самого себя, и одновременно Я – Ты для другого, но таким я могу быть только как существо чувственное» (Соч., т. 1. М., 1955, с. 183).

На рубеже 19–20 вв. формируются, с одной стороны, новые варианты постижения существования Другого (напр., М.Шелер усматривает его в сопереживании, «симпатии»), а с другой – обостряется полемика между солипсистской позицией, присущей, в частности, неокритицизму и эмпириокритицизму, и позицией, которая исходит из множественности сознаний и которая представлена, в частности, русским лейбницеанством. Так, И.И.Лапшин, обсуждая проблему «чужого Я», выделил шесть догматических вариантов ее решения – наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология, солипсизм. В противовес позиции, утверждающей «трансцендентную реальность чужого Я», он отстаивает имманентную точку зрения на мир и на реальность чужого Я, исходя из представления о плюрализме сознаний, которые координируются под одним гносеологическим субъектом (Лапшин И.И. Проблема чужого Я в новейшей философии. СПб., 1910).

А.П.Огурцов

Тема Другого – линия демаркации между классической и современной философией, в которой можно выделить три наиболее влиятельные интерпретации этой темы: экзистенциально-феноменологическую, герменевтическую и постструктуралистскую.

Экзистенциально-феноменологический анализ представлен работами Э.Гуссерля, М.Хайдегггера, Г.Марселя, С.Л.Франка, Г.Г.Шпета, Ж.-П.Сартра, М.Мерло-Понти, X.Ортеги-и-Гассета. В этой традиции принято понимать под Другим межличностное, или социальное, общение, другого человека. Контекст прямого, контактного взаимодействия предполагает возвращение к классической философской предпосылке: феноменологической очевидности присутствия субъекта в мире. Феноменологический смысл получают визуальные, тактильные или слуховые, т.е. чисто феноменальные, очевидности нашего отношения к себе и позиции Другого. Опосредствующей функцией являемости Другого в мире для экзистенциально-феноменологического анализа выступает тело. Между «я» и Другим – онтологический горизонт и тело, поскольку оно устанавливает границы являемости, т.е. опосредствует все наблюдаемые отношения между «я» и Другим.

Гуссерль предполагает, что функция тела столь существенна потому, что позволяет по аналогии феноменального переживания собственного тела судить о теле другого и тем самым рассматривать весь процесс телесного конституирования мира как совместное действие отдельных и автономных индивидов-монад («Картезианские размышления», 1931). Тело – транзит, оно на переходе от одного телесного опыта к другому. Другой обнаруживает себя прежде всего как не мое тело. Другой выступает как тело-объект, готовый, однако, в любое последующее мгновение стать телом-субъектом и превратить меня в объект (наблюдения и агрессии). Другой, если придерживаться версии Ж.-П.Сартра («Бытие и ничто», 1943), – тот, кто желает сделать меня объектом, тот, кто всматривается в меня, кто видит во мне то, что делает меня объектом, рассматривает преследующим и мстительным взглядом (словно сквозь «замочную скважину»). Другой оказывается видимым пределом, указывающим мне, где кончается мое право обладать и где существуют неизвестные мне миры всех других. Явление другого интерпретируется как появление взгляда (за которым нет лица). Ортега-и-Гассет указывает на специфически французскую способность политизировать отношение к другому, когда упоминает о «взгляде из-за кулис» (les yeux en coulisse). Следящий, контролирующий, преследующий, ненавидящий, унижающий и т.п. – повсюду взгляд, который превращает нас в объекты чужой воли, страсти и насилия. Другой предстает в виде опасного чужого, врага и т.п.

Другой – это не ад, но и не рай, это способ человеческого присутствия в мире, он создает горизонты вещей, желаний, тел – наших и тел другого. Другой, по выражению Делеза, делает возможной способность воспринимать и быть воспринятым. В пространстве восприятия, или перцептивном пространстве, существенную роль наравне с феноменами обладания играют феномены принадлежания. Близость – первое условие переводимости на язык восприятия всех перцептивных значений, которыми наделен Другой. Противоположный субъекту коммуникант, воплощающий собой даль, – воспринимается как второе, модифицированное во времени восприятия последующее Я, помечаемое знаком Ты. М.Бубер говорит о Я как вторичном по отношению к Ты (Другому) состоянию субъективности. Сначала Ты и только потом Я как фрагмент отношения в единстве базовой коммуникации Я – ТЫ. В таком случае другой, не препятствующий мне распоряжаться собственным телом, вещами и миром, открывающий мне все новые возможности обладания, и будет этим Ты. Я не трансформируется в Ты; посредством Ты как своего внешнего образа оно добивается расширения сферы господства своего Я, но и признает господство Ты. Близость с Богом как близость со своим высшим Ты устраняет субъективность из коммуникативного опыта, ставшего для субъекта трансцендентным событием (выходящим за рамки коммуникации). Но это Ты – предел за границами функционирующей субъективности; и когда его достигают, допустим, в религиозно-верующем или мистическом опыте, то этот предел отменяет особое положение субъекта в мире, исключает его телесную экспансию вовне, приводящую все мировое к близости: уже не обладание, а принадлежание. Герменевтический анализ нашел выражение в работах В.Дильтея, Г.-Г.Гадамера, П.Рикера и др. Отношение к себе и отношение к другому строится здесь на основе текстов, образованных движением в культуре и человеческом опыте множества знаков, в интерпретации которых мы нуждаемся, чтобы понять себя, цели, смысл «своего» поведения и поведения других. На первый план выдвигается искусство интерпретации. «Под пониманием мы будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение – жесты, позы, и, разумеется, речь» (П.Рикер). Другим является все то, что не подверглось интерпретации, что остается непонятым, что не наделено смыслом. Диалогический анализ (Ф.Эбнер, М.Бубер, M.M.Бахтин, С.Л.Франк) предполагает постоянную смену говорящих субъектов в диалоге и попеременное проигрывание ими роли другого; говорить об отдельных позициях субъектов в диалоге не приходится. Диалог – это живая форма общения по крайней мере двух субъектов, которые разными способами включаются в единое поле высказывания. Речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того, к кому она обращена; диалог – это пред-понимающая структура смысла. Вступающий в диалог уже понимает, т.е. не нуждается в особенной технике или искусстве интерпретации знаков другого, ему нет также нужды в том, чтобы ориентировать себя по отношению к другому через собственное тело. Постструктуралистский анализ представлен работами Ж.Лакана, М.Фуко, Р.Барта, Ж.Делеза, Ж.Дерриды и др.). Лакан, разрабатывая структуралистскую версию психоанализа, связывает являемость в мире Другого с областью бессознательного: «...бессознательное есть дискурс другого». Другой выступает как инстанция, контролирующая наши способы вхождения в мир символических ценностей культуры (традиций, воспоминаний, снов, повествований, реликвий, умений и знаний, запретов и норм). Другой деперсонифицируется, лишается своей экзистенциально-феноменологической данности. Другой – это все то, что мы есть независимо от того, что мы думаем по поводу себя и других. Другой – это закон (совокупность правил, которые позволяют вступать в символический порядок культуры и получать право на пользование ее символами). Суверенность европейского разума была достигнута тем, что в нем, начиная с Нового времени, произошло разделение принципа самотождественности и другого (М.Фуко). Для того, чтобы освободиться от неразумия, разуму понадобилось создать угрожающий его самотождественности образ другого, – и это был человек безумный (столь же осуждаемыми стали человек перверсивный, человек преступный). Конструируется понятие безумия, с помощью которого европейский разум начинает контролировать себя, достигая позиции суверенности за счет развития практик исключения, включающихся в европейские правовые институты уже на первом этапе их формирования. Фуко ставит вопрос о социальной и правовой реабилитации поведения и желаний другого. Другой – не вне разума, а внутри его, и, заявляя о своей суверенности, разум оказывается другим для себя.

Литература:

1. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998;

2. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997;

3. Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1994;

4. Бубер М. Два образа веры. М., 1995;

5. Франк С.Л. Соч. М., 1990;

6. Шпет Г. Философские этюды. М., 1994;

7. Бахтин M.M. Эстетика словесного творчества. М., 1975;

8. Он же. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975;

9. Лотман Ю. Структура художественного текста. М., 1970;

10. Ортега-и-Гассет. Что такое философия? М., 1991;

11. Он же. Избр. труды. М., 1997;

12. Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. М., 1992;

13. Он же. Тело. – «Комментарии», вып. 10. М.–СПб., 1996;

14. Делез Ж. Турнье и мир без Другого. – Там же; От Я к Другому: сб. ст. Минск, 1997;

15. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб, 1998;

16. Делез Ж. Логика смысла. М.–Екатеринбург. 1998;

17. Лакан Ж. Семинары, Кн. I. Работы Фрейда по технике психоанализа. М., 1998;

18. Он же. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997;

19. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997;

20. Mounier Ε. Introduction aux existenialismes. P., 1946;

21. Sartre J-P. L'être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique. P., 1945;

22. Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. P., 1945;

23. Idem. Signes. P., 1960;

24. Lacan J. Ecrits. P., 1966;

25. Ricoeur P. Soi-même comme un autre. P., 1990;

26. Todorov T. Face à l'extrême. P., 1991;

27. Levinas E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye, 1974.

В.А.Подорога