Философская антропология

☼ в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в узком — течение в западной философии XX в., преимущественно немецкой.

Античная философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космической субстанцией. Человек есть «малый мир?», микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеческий мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологическую проблем}'. Собственно антропологический период греческой философии весьма краток; это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-арпстотелевскую метафизику. Согласно Протагору, «человек есть мера всех вещей» (Diog. L. IX. 51 из ВI); основой гражданского общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая «природа». Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию «дел человеческих»; внутри человеческого сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, которые лежат для него в человеческом разуме. Злая воля, по Сократу есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.

В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма — это лишь логико-музыкально-математическая схема (ср. диалог Платона «Ти-мей»). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир — всего лишь падение. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о «мировой душе» в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христианский гностицизм и в иудейскую мистику каббалы («Адам Кадмоп»), совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом.

Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не «головной», а «сердечный» характер («сердце» упоминается в Ветхом Завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между Богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотвореиности Бога, в своей вещности — абсолютному «Я» Бога. Но если его тело «сделано» как вещь, то его душа есть дуновение Самого Бога, и в качестве не-вещи человек противостоит Богу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в «заповеди» приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослушаться Бога. Человек удостоен «образа и подобия Божия», но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно.

Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космической вине и об ответном вочеловечении Бога ради искупления и прославления человеческого рода (см. ст. «Спасение»). В лице «Нового Адама», «Сына Человеческого» — Христа человек вмещает в себя «...всю полноту Божества» (Кол. 2:9): если Христос — Богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати». Не случайно именно в христианской традиции откристаллизовывается термин «сверхчеловек» (лат. superhuinanus; в нем. язык слово Ubermensch входит па рубеже XVII п XVIII вв. через пиетизм — см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des Ubermenschen, «Eranos-Jahrbuch 1959», Z., 1960, S. 193-239). В гносеологической плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом его морального и физического унижения. Если образ Божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие Божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Ориген, In Genes. I, 13, MFC 12, col. 93-96; Contra Gels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеческих возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучительное раздвоение внутри человеческого «я» и эсхатологическая жажда преодолеть его особенно ярко выражены в Посланиях Павла (см. Рим. 7:15, 23) и у Августина.

В историческом развитии теологии христианская схема человеческого существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистической антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христианской антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между «духовным человеком», у которого и тело также «духовно», и «плотским человеком», в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью «плоти» (скхр£ — этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину «тело» — CK0|J.a и означает именно принцип греховного своеволия). Преодоление «плоти» — не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т. п.), но одухотворение самого тела.

В патристике вырабатывается типологическое различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи всечеловеческого соборного «я» (заданного как единство «полноты душ»), представлен у Григория Нисского и впоследствии характерен для православия. Тип христианской антропологии, исходящей из идеи индивидуального «я», в своем одиночестве раскрытого абсолютному «Я» Бога, представлен у Августина и впоследствии характерен для католицизма и протестантизма. Второе типологическое различие (выявляющееся в антропологии западного Средневековья) — соперничество между платонической (Августин) и аристотеляаиской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела.

Сергей Аверинцев.София-Логос. Словарь