Размежевание С Декартом И Кантом И Проект Русскойонтологической Гносеологии

Вл. Соловьев и его последователи, русские мыслители серебряного века, со всей серьезностью отнеслись к "метафизическим размышлениям" Р. Декарта. Соловьев поддержал мысль великого французского философа об исходном и универсальном значении принципа сомнения, этого "необходимого возбудителя познавательной работы мышления"20. Картезианская идея о "безусловной самодостоверности наличного сознания" также была признана "коренной истиной философии". Существенные ограниченности картезианской метафизики русские философы вслед за Соловьевым усматривали в дуализме, "беззаботном употреблении" терминов "дух", "мышление", "бытие", в приписывании "субъекту познания", этой конструкции метафизики, самостоятельной реальности и непосредственной достоверности и т.д. После Соловьева критицизм, направленный своим острием против Декарта и картезианства, усиливается. Вердикт в адрес западноевропейской культуры и философии, выросшей, как считается, именно на корнях картезианских принципов и размышлений, звучит громко и уверенно. Размежеванию с Декартом придается столь принципиальный характер, что именно на линии этого водораздела многие ищут и находят коренное, специфическое различие между российским и западным типами философствования. Одним из выразителей антикартезианских умонастроений был С. Франк. «Новая западноевропейская философия, начиная с Декарта, — писал Франк, — усматривает в "я", в неопределимом далее носителе личного индивидуального сознания, некое абсолютно первичное, ни с чем не сравнимое и все иное объемлющее начало. Этот носитель и центр личного сознания совпадает, с этой точки зрения, с тем, что называется "гносеологическим субъектом", т.е. с "познающим" или сознающим». «Совершенно иное жизнеощущение выражается в русском мировоззрении... Русскому духу путь от "cogito" к "sum" всегда ггредставляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от "sum" к "cogito"... Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно». Франк противопоставляет друг другу давнюю западноевропейскую философскую традицию, по истоку и существу своему картезианскую, и более молодую российскую традицию, идущую от И. Киреевского и Вл. Соловьева и включающую учения Л. Лопатина, С. Трубецкого, Н.О. Лосского и самого С. Франка. Русские мыслители, по мнению Франка, создали — в этом случае, примыкая к картезианско-кантианской философии, — "научно-систематическую теорию познания". Но она вместе с тем содержит "некоторые весьма оригинальные и западной философии незнакомые мысли", возникшие, в частности, благодаря размежеванию с Декартом. Теорию познания, более типичную для российских философов. Франк называет "онтологической". Итак, первая линия размежевания состоит в том, что русская философия, в определенных пределах принимая декартовскую концепцию сомнения и идею достоверности cogito, далее кардинально преобразует трансценденталистско-субъективистские первооснования картезианской (и кантианской) философии на пути онтологической трактовки самого сознания. Сознание понимается как особое бытие, а "субъект познания", каким он предстал в новоевропейской философии, как субъект бессодержательный, как результат искусственного и непродуктивного "сжатия" "внутреннего бытия" в одну точку. «Старое декартовское воззрение, — пишет Франк, — согласно которому непосредственно и первично достоверное бытие заключается только в познающем или "мыслящем" сознании, и это cogito исчерпывает собою все sum, — в принципе и по существу, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной ясностью в философской литературе. Однако по существу это есть глубокое заблуждение — и притом заблуждение гибельное, которое натворило безмерно много вреда не только в теоретическом самосознании философии, но и вообще — в форме "интеллектуализма" — в духовной жизни европейского человечества». Франк и другие философы России стремятся вскрыть специфику того богатого, полнокровного, духовного по своему существу "внутреннего бытия", которое западным, картезианским философствованием было сжато в одну точку, а в российском мировоззрении, напротив, было расширено, благодаря чему приобрело смысл особого бытия — "непосредственно открывающейся и потому недоступной отрицанию и сомнению реальности". Российская мысль, о чем уже говорилось, осуществила онтологический поворот на рубеже XIX—XX вв., т.е. задолго до того, как в западноевропейской мысли трансценденталистская теория сознания начала преобразовываться в экзистенциально-персоналистскую концепцию "бытия и времени". В философии России, под несомненным влиянием В. Соловьева, впервые прозвучала онтологическая увертюра к более поздней философской симфонии с главной темой бытия. И сам Франк в работе "Предмет знания" (1915) уже наметил те перспективные линии анализа, которые получили детальное развитие в его работах 30—40-х годов (несомненно и под влиянием обстоятельно изученных работ Бергсона, Гуссерля, Дильтея и других мыслителей). Поэтому применительно к концу XIX — первым десятилетиям XX в. Франк имел право говорить, что "тяга к реализму или, лучше сказать, к онтологизму, невозможность довольствоваться какой-либо формой идеализма или субъективизма" — характерная черта русского философского мировоззрения. Исправляя Франка, следовало бы, однако, заметить, что в строгом философском смысле при размежевании русских мыслителей В. Соловьева и его последователей с Декартом и картезианской линией в западноевропейской философии речь шла не о выступлении "реализма" против идеализма, а о противопоставлении картезианскому по своим истокам рационалистическому идеализму и трансцендентализму тоже идеалистической концепции, но особого типа. В дополнение к сказанному ранее об обновленном идеализме можно добавить следующее. Специфике идеализма, привившегося на русской почве серебряного века, состояла в том, что это был идеализм с сильно выраженными онтологическими акцентами, "идеализм Всеединства", противостоящий субстанциалистскому расколу между миром и человеком, жизнью и познанием, субъектом и объектом. Идеализм русской философии, кроме того, был обращен против крайнего рационализма, утверждение которого приписывалось именно Декарту. Идея об огромной роли разума, о значении ясного и отчетливого сознания и познания не отвергалась, но "ведение", познание, знание тесно объединялись с неведомым, непостижимым. Русские философы считали, что Декарт перечеркнул противоречивость непосредственного самопостижения, непосредственной самодостоверности Я. Родоначальник философии нового времени представил путь от сомнения к достоверности cogito исключительно как рациональное, методически выверенное движение к ясному, отчетливому познанию самости Я. Между тем, рассуждает Франк, «существо непосредственного бытия не исчерпывается тем,, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота, и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота... Скорее здесь подходило бы слово "жизнь" в самом первичном его смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства "переживания" с "переживаемым". Существенно лишь одно: мы должны уловить, понять непосредственное самобьггие как для-себя-бытие, как бытие себе самому открывающееся или сущее в форме самооткровения себе самому». Отступление от крайнего рационализма к его весьма "мягкому" варианту, сочетающемуся с метафизикой "непостижимого", "неведомого", мистического, и есть вторая линия размежевания с европейским рационализмом, в частности, с картезианской философией в русской мысли серебряного века. Третья линия находит более отчетливое проявление в социальной философии и этике, но начинается она на пограничьи теории познания, онтологии и теории личности — там, где гносеология и социальная философия противопоставляют индивидуализму, имплицитно наличествующему в картезианстве, концепцию своего рода "соборного персонализма". При этом — вслед за западноевропейской философией — отстаивается принцип свободной и активной личности, однако в качестве фундамента выстраивается разветвленное метафизическое учение о единстве, диалоге "я" и "ты", "я" и "мы". Франк пишет: «Достаточно знать в общих чертах западную философскую литературу, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие "я". "Я" — индивидуальное сознание— есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность, которая в области духовного являет собой последнюю опору для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не "я", а "мы" образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия. "Мы" мыслится не как внешний, лишь позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких "я" или "я" и "ты", а как их первичное и неразложимое единство, из лона которого изначально произрастает "я" и благодаря которому оно только и возможно». Используя шпенглеровскую терминологию, Франк называет русское мировоззрение "магическим" — в противоположность "фаустовскому" мировоззрению Запада. Четвертая линия размежевания с "духом картезианства" в русской философии касается уже затрагивавшейся проблемы Бога. Русские мыслители не отрицают того, что Декарт был глубоко религиозным человеком и что в его размышлениях проблеме Бога отведена важная роль. Однако отношение русских мыслителей серебряного века к Картезиеву философскому Богу — сугубо негативное. "Декарт говорил о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал",— заметил Вл. Соловьев. С этим полностью соглашались многие последователи Соловьева. Несколько иначе подходил к делу С. Франк. Он высоко оценивал онтологическое доказательство Бога и даже видел в нем "единственное философское рассуждение", верно ведущее к цели. Однако и Франк скорее примыкал к "экзистенциальному" ходу мысли Бонавентуры и особенно Николая Кузанского, чем к "холодному" рационалистическому рассуждению о Боге Декарта. Значение онтологического доказательства Франк усматривал в следующем: «Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как "чистая идея", а всегда непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реальность, так что "идея", как только "мыслимое содержание", здесь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом "cogito ergo sum" содержание "cogito" дано нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как sum)». Заметным явлением в российской философии рассматриваемого периода оказалось то внимание, которое уделялось учению Лейбница и обсуждению его идей. Исследователями философии Лейбница были Е.А. Бобров, В.И. Герье, Н.Н. Сретенский, И.И. Ягодинский. "Русскими лейбницианцами" считаются П.Е. Астафьев (1846— 1893), А.А. Козлов (1831 —1901), уже упоминавшийся Л.М. Лопатин. Заслугу Лейбница многие русские сторонники метафизики усматривали в его попытках преодолеть ограниченности картезианского дуализма и механицизма. Одна из конкретных причин популярности лейбницевской метафизики состояла в особом интересе русских мыслителей к человеческому духу, в частности, к восприятиям, ощущениям, представлениям, к "бессознательным представлениям", о которых, как бы предвосхищая открытие бессознательного, говорил Лейбниц. В немалой степени этот интерес был обусловлен тесной связью философских и психологических знаний в российской культуре. На рубеже веков философы усиленно занимались гносеологией, которая была тесно объединена с психологией. Как отмечал тот же С. Франк, российскому умонастроению, которое в философии, психологии и даже в искусстве выражалось в "онтологическом понимании души", оказалась особенно близкой философия Лейбница. С ним "русские философы были заодно в борьбе за психологический онтологизм против позитивизма и его бездумной психологии. В 80-е годы лейбницианец Козлов, не особенно значительный как систематизатор, но наделенный большой интуицией мыслитель, вел ожесточенную, вооруженную всеми средствами философской сатиры борьбу против господствующего в науке позитивизма и развивал лейбницианскую метафизику человеческой души. Козлову наследует основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и психология которого так явственно несут на себе отпечаток мысли Лейбница... Метафизика Лопатина также содержит в качестве важнейшей части своего содержания онтологическую психологию, определяемую идеями Лейбница, очень тонкую и местами предвосхищавшую учение Бергсона". Влиянию идей Лейбница приписывают примечательную тенденцию в русской мысли, суть которой состояла в объединении "гносеологии самосознания и онтологии самобытия". Выразителями этой тенденции считаются уже названные П. Астафьев, Л. Лопатин, Н. Лосский. Некоторые исследователи усматривают их особую заслугу в том, что акценты были перенесены с преимущественно теологического содержания философии, которое было столь важно для Вл. Соловьева и его последователей, на специфически философские задачи. «Такой собственно философской задачей и стало для ряда русских мыслителей создание метафизики человеческой личности, а сами эти мыслители с полным правом могут быть названы представителями русского метафизического персонализма... Конечно, не только Лейбниц, но и Декарт, и Беркли, и Фихте, да и Гегель (освобожденный в творчестве русских "гегельянцев" от пут панлогизма) являются теми гигантами, на плечах которых стояли, отнюдь не скрывая этого, русские персоналисты». Но особенно важную роль в российской философии серебряного века сыграли освоение и критика философии Канта. Российское кантоведение опиралось на солидную традицию. Отношение к учению Канта, которое может показаться сугубо внутренним делом философии, было довольно точным барометром, фиксирующим не только состояние культуры, назревающие и происходящие в ней изменения, но и характер более общих социально-исторических процессов. Не однажды в истории XIX и XX столетий на первый взгляд возвратное движение философской мысли "назад к Канту" было интегральной частью интеллектуальных поворотов, которые несли с собой глубинное обновление человеческого духа. Борьба человека и человечества за свободу — со всеми ее достижениями и поражениями — удивительно быстро находила свой отголосок в том, какое место в культуре того или иного времени, той или иной страны занимала философия Канта. По крайней мере отечественная история нового и новейшего времени дает тому убедительное подтверждение. Духовному подъему, взлету культуры России сопутствовала возрастающая популярность кантовской мысли — что случилось, например, в начале XX в., в серебряный век российского духа. Самые ранние в России исследования и лекционные курсы, посвященные Канту, были относительно немногочисленны. Надо отметить книгу А. С. Лубкина "Письма о критической философии", опубликованную в Санкт-Петербурге в 1805г., т. е. через год после смерти Канта. Философские очерки о Канте в первой половине XIX в. в основном включались в общие лекционные курсы по истории философии, как это было, например, в книге А. Галича "История философских систем, по руководствам составленная" (СПб., 1818—1819. Кн. 1 —2.). Историко-философские сочинения А. Боровкова, И.И. Давыдова, С.С. Гогоцкого, В.Н. Карпова были прямо или косвенно обращены к философии Канта. Немецкая классическая философия, и в частности кантовская мысль, стала все более входить в круг российских философских дискуссий, о чем свидетельствует, например, переписка Н. В. Станкевича 1836—1840 гг. Однако и публикация переводов сочинений Канта и развитие кантоведения в России тогда были весьма замедленными. Им еще пришлось ждать своего исторического часа. В 60—90-е годы XIX в. — вместе с оживлением общественной жизни и культуры, обусловленным отменой в 1861 г. крепостного права и некоторыми политическими реформами, — происходит настоящий подъем кантоведения в России. Это выразилось прежде всего в опубликовании переводов важнейших сочинений Канта. В 1867 г. в Санкт-Петербурге вышла "Критика чистого разума" в переводе М. Владиславлева, а в 1896— 1897 гг. — в переводе Н.М. Соколова. "Критика практического разума" публиковалась сначала в сокращенном виде (в 1878 г. в переводе И. Панаева), а в 1897 г. — без сокращений, в переводе Н. М. Соколова; вместе с "Основоположением к метафизике нравов" она выходила также и в 1879 г. в переводе Н.М. Соколова. "Критика способности суждения" (в переводе Н.М. Соколова) была опубликована первым изданием в 1898 г. "Пролегомены" (в переводе В. С. Соловьева) публиковались дважды — в 1889 и 1893 г. Темп публикационной деятельности, взятый российским кантоведением во второй половине XIX в., сохранился и в начале XX столетия. В 1900г. была опубликована "Антропология" (в переводе Н. М. Соколова), в 1908 г. (в его же переводе) — "Религия в пределах только разума", а в 1915 г. (в переводе И. К. Маркова) — "Логика". Пришел черед и более мелких работ Канта, в том числе докритических произведений, переводы которых публиковались в России в основном между 1900 и 1917 г. (особенно активно до 1905—1906 гг.). Переводческая деятельность кантоведов поднялась на новую, более высокую ступень. Так, "Критика чистого разума" была издана в переводе Н.О. Лосского (в целом более удачном, чем прежние переводы) — первым изданием в 1907 г., а вторым изданием в 1915 г. "Критика практического разума" в переводе Н. М. Соколова вышла в 1908 г. вторым изданием. Подводя итоги, можно сказать, что до революции отечественные кантоведы уже сделали доступными публике основные сочинения Канта, известные к тому времени. Ряд работ, правда, оставался непереведенным. Имена кантоведов дореволюционной России — славные для отечественной культуры: А.И. Введенский, М.И. Владиславлев, Н.Я. Грот, А. А. Козлов, Л М. Лопатин, Н.О. Лосский, Н.П. Ляпидевский, И.К. Марков, П.И. Новгородцев, Н. Смирнов, Н.М. Соколов, В.С. Соловьев, К. Сотонин, М.М. Стасюлевич, П.В. Тихомиров, Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский, В.А. Фляксбергер, С.Л. Франк, Г.И. Челпанов, В.М. Чернов, Г.Г. Шпет, А.М. Щербина, В.Ф. Эрн, Б.В. Яковенко. Весьма важное значение для философии имели в России переводы зарубежных кантианцев — в особенности сочинений таких известных авторов, как В. Виндельбанд, Г. Коген, А. Ланге, П. Наторп, Ф. Пульсен, А. Риль, К. Форлендер, И. Шульце и др. Можно, следовательно, утверждать, что приобретший влияние на Западе на рубеже XIX и XX столетий лозунг "назад к Канту" был никак не чужд России; и более того — интерес к Канту в этот период реализовался в поистине интернациональном философском движении, почти синхронно взявшем старт в разных странах. В начале XX в. молодое поколение философов России понимало лозунг "назад к Канту" достаточно конкретно: он звал в первую очередь к новому пониманию текстов Канта, которые читались и изучались, конечно же, в оригинале, хотя именно в это время появились более качественные их переводы на русский язык (например, как уже упоминалось, перевод "Критики чистого разума" Н. О. Лосского). Но дело было не только в этом. Российские философы, увлеченные Кантом, устремились в Германию, где профессиональное кантоведение переживало едва ли не самый блестящий период своего развития, сделавшись общекультурным феноменом международного значения. Ехали главным образом в Марбург, в университет, чтобы учиться у Германа Когена, лидера марбургской неокантианской школы (некоторые отправлялись к Генриху Риккерту, главе баденской школы неокантианства). Но даже те философы, которые считались кантианцами, — Ал-др И. Введенский, И.И. Лапшин, Г.И. Челпанов, С.И. Гессен, Г.Д. Гурвич, Б.В. Яковенко — отнюдь не были апологетами Канта. Отношение российских мыслителей к философии Канта и кантианцев было достаточно глубоким, оригинальным и, как правило, критическим. Главные идеи Канта, которые получили наибольшее признание в философии серебряного века: 1) критицизм; 2) идея о примате практического разума, первостепенном значении нравственной и философско-правовой проблематики; 3) принцип автономии личности; 4) идея свободы, отстаиваемая наряду с признанием природного детерминизма; 5) мысль об абсолютности добра, о чистоте долга; 6) идея антиномий; 7) обоснование идеальности пространства и времени. Резкой критике со стороны русских философов подвергались: 1) субъективистский трансцендентализм гносеологии Канта, имеющий, по мнению русских философов, своим социально-философским и нравственным следствием индивидуализм; 2) априоризм и агностицизм, не учитывающие в полной мере единство мира и познания; 3) разъединенность субъекта и объекта, философский дуализм; 4) неудача в приведении знания к синтетическому единству; 5) ограниченность формализма в этике; 6) недостаточное внимание к бытийственным, онтологическим определениям действительности и мысли; 7) рассмотрение "религии в пределах только разума". Из специфических идей Канта особое внимание привлекли размышления о вещи самой по себе, о разделении явления и "сущего в себе". Такое разделение, что верно подметил Вл. Соловьев, привело к резкому противопоставлению якобы лишь эмпирического познания "одних" явлений и метафизического осмысления сущего самого по себе. В. Соловьев писал: "Под явлением я понимаю познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе или о себе разумею то же самое существо, то есть в его собственной подлежательной действительности. Отсюда вытекает соотносительность этих категорий и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую — столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступной для другой. Отсюда же следует, что различие между нашим обыкновенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное или степенное". Эта соловьевская критика объективно имеет своей мишенью скорее не концепцию самого Канта, а крайний позитивистский кантианизм, использовавший кантовское различение вещи самой по себе и явления для категорического противопоставления "физического" и метафизического познаний37. Для Соловьева и других русских философов и физика и метафизика равно озабочены "познанием сущего в его явлениях"; отличие метафизического познания лишь в том, что "оно имеет в виду сущее в его прямом и цельном обнаружении". Единство и расхождение с Кантом по проблемам метафизики касается также ее значения в обосновании этики, "оправдании добра". Сама мысль о связи общеметафизического обоснования философии и основоположений этики, казалось бы, могла сближать Вл. Соловьева с Кантом. Однако для Соловьева расхождение с Кантом как раз в этом вопросе имело куда большее значение. Соловьева не устраивало то, что Кант ограничил значение увенчивающегося метафизикой теоретического разума в деле обоснования тезисов о Боге, бессмертии души и свободе воли. "Полагая... прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафизического, мы становимся на точку зрения, диаметрально противоположную с точкой зрения Канта, который, как известно, утверждая безусловную обязательность нравственного начала, из нее выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и свободы, ограничивая достоверность этих метафизических положений их нравственным значением. Но если Кант, для которого и нравственное начало сводилось лишь к субъективному сознанию долга, мог ограничиться признанием этих метафизических положений как только нравственных постулатов, то при объективном понимании нравственного начала, как выражающегося в известном общественном идеале — именно свободной теократии, которая может иметь положительный смысл только в деятельности Бога, бессмертия и свободы, — является необходимым убеждение в этих метафизических истинах как таких, то есть в их собственной теоретической достоверности, независимо от их практической желательности". Анализируя и резко критикуя декартовско-кантовский трансцендентализм, а также последующее развитие философии Гегелем, Фейербахом, Шопенгауэром, многие русские мыслители констатировали, подобно Вл. Соловьеву и вслед за ним, что "великое умственное развитие новой Европы — как в своем чисто философском, так и в своем положительно-научном разветвлении — страдает каким-то общим коренным недугом...". "Коренной недуг", поразивший именно метафизику, выразился в постоянной борьбе "отвлеченных", т.е. односторонне принимаемых и всякий раз абсолютизируемых начал, группируемых вокруг тех или иных полярных идейных противоположностей. Это, например, противоположные "идеальные построения трансцендентных философов и механические построения философствующих натуралистов" противостояние материализма и идеализма в целом, эмпиризма и рационализма, дуализма и монизма, рационализма и мистицизма, гносеологизма и онтологизма и т.д. Подведем итог. Каковы же особенности программы обновленной религиозной метафизики российских философов второй половины XIX—начала XX в.? Она кладет в основу идею философской цельности, философского синтеза. Речь идет, во-первых, об историко-философском критическом синтезе — о заимствовании всего ценного, что может быть обнаружено в традиционной и современной философии, но и, как было сказано, о критике ее противопоставляемых друг другу "отвлеченных начал". Во-вторых, имеется в виду синтез философии и науки, но осуществляемый не под флагом сциентизма, а с позиций уникальности, неповторимости и ничем другим не восполняемой духовной миссии философско-метафизического познания. В-третьих, большинство выдающихся российских мыслителей намеревалось осуществить новый синтез философского и религиозного знания, построив именно религиозную метафизику. В-четвертых, ставилась задача подвести новые основания под единство философских дисциплин — гносеологии, онтологии, этики, эстетики. Вместе с тем идея философского синтеза и целостной философии, объединявшей все ее главные подходы и измерения, в российской метафизике противопоставлялась "диктаторским" системосозидающим устремлениям европейского философствования. Философы России выступали против перерастания единства философии в застывшие системы. Основным вектором нового синтеза считалась близость философии к жизни — и к жизни природы, и к жизнедеятельности человека, к его целостному опыту, и к жизни общества. Российская философия, как уже говорилось ранее, предложила свой вариант философии жизни, которая изначально была оригинальным духовным ингредиентом русской культуры, а потом развивалась и под определенным влиянием весьма популярных в России учений Ф. Ницше, А. Бергсона и О. Шпенглера Итак, новое для начала XX в. слово русской философии состояло в следующем: гносеологию мыслили органично объединить с онтологией, создав так называемую онтологическую гносеологию, а последнюю хотели синтезировать с экзистенциально-персоналистским, смысложизненным и религиозно-метафизическим подходами. Далее, к этому и так уж необычному для того времени философскому сплаву считали необходимым добавить такую новейшую критику разума, которая радикально отличалась бы от кантовской критики, будучи также критикой критики чистого разума, и открывала бы внерациональным формам человеческого духа узаконенный вход в онтологическую гносеологию. Эти тенденции именно в их единстве, синтезе в западноевропейской философии, как уже отмечалось, стали пролагать себе дорогу в 20-30-х годах, т.е. позже, чем в русской мысли. Всесторонняя критика европейского рационализма в широком смысле (охватывающем эмпиризм и рационализм как крайние направления) основывалась в русской мысли конца XIX — начала XX в. не только на критике классического рационализма. Критическому анализу были подвергнуты позитивизм, прагматизм (как новейшие разновидности эмпиризма), бергсонианство, неокантианство, относительно которых высказывалась типичная для русской философии оценка, согласно которой эти новейшие тогда течения, несмотря на поднятый ими бунт против классики, в общем и целом вписываются в историю рационализма. Например, по мнению Н. Бердяева, А. Бергсон или В. Джеме не преодолели ограниченностей рационализма, ибо иррациональное, о котором они пытались вести речь, в конечном счете оказалось побежденным "малым разумом", т.е. рассудком. В экзистенциально-персоналистской философии Н. Бердяева и Л. Шестова еще перед революцией пробило себе дорогу понимание, согласно которому все "расколы" философии (распадение на субъект и объект, на чувство и разум, на эмпирический мир и "мир сущностей" и т.д.) коренятся в самом бытии. Человек приговорен к отчуждению от реального мира, к познанию лишь внешних и по большей части болезненных проявлений мира. "Мы воспринимаем болезненную сыпь мира — являющееся нам в пространстве и времени материальное бытие. Наука познает действительность, но действительность эта не есть сущность бытия, а лишь болезненные его проявления". Так христианский философ Бердяев сделал вывод, что "грехи познания могут быть объяснены из грехов самого бытия", что "все в мире" разорвано. И лишь поэтому возникает раскол на субъект и объект в гносеологии. Раскрывая особенности развития философии в России, исследователи справедливо обращают внимание на тот факт, что (соответственно более позднему развитию на российской почве специализированного философствования) теория познания, или гносеология, в качестве систематического раздела совокупного философского знания, или особой философской дисциплины, появилась довольно поздно. Лишь в последние десятилетия XIX и начале XX в. российские философы — несомненно, вслед за западной мыслью, которая на рубеже веков испытала своего рода бум логико-гносеологических, методологических исследований, — стали уделять более пристальное внимание проблемам теории познания, логики, учений о сознании, о языке. Изменения накапливались так стремительно, что в России первых десятилетий XX в. все эти проблемы уже обсуждались довольно основательно. Соответствующие дискуссии тесно увязывались со своевременным осмыслением новейших достижений западной философской мысли. Об этом можно судить не только по монографиям российских авторов, углубленно обсуждавших проблемы познания и метода (Н.О. Лосский "Обоснование интуитивизма", 1904; С. Франк "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченности знания", 1915), но и по философской периодике. Речь и